西田几多郎经典语录

你可能正想要阅读西田几多郎经典语录，想要了解西田几多郎经典语录的相关语录，豆豆语录网精心整理了西田几多郎经典语录的经典语录，供大家参考阅读，那么，下面这些西田几多郎经典语录内容，如希望是您喜欢的。

西田几多郎经典语录

西田几多郎经典语句

谢邀。 @凉风日富美

如何理解西田哲学这种问题我实在是没资格回答，我自己之前对西田了解不多，既没翻过他的主要著作，也没有读过入门书籍，对他的唯一了解是和做日本思想研究的林少阳老师的一次面谈时，听他对西田哲学的介绍。。。同样作为一个西田哲学的初学者，我想自己可以答的并不是怎样去理解西田哲学，而是以什么话题入手去切入西田哲学的体系，达到对西田哲学的概括性的把握。

我再次推荐NHK出版的“シリーズ・哲学のエッセンス”这一系列哲学入门书。这本书的特色在于全书都从一个哲学问题入手，以历史上的某个哲学家可能回应的方式去解析问题和探索答案，以这种形式展开对哲学家思想体系的素描。（在我的专栏里可以找到金森修2003《柏格森。人是过去的奴隶吗？》和赖住光子2005《道元。自我/时间/世界是如何成立的》的部分翻译和抄录）而对于西田几多郎，作者永井均的提问是：“绝对虚无”是什么？这本书很难说永井是忠于西田的文本和哲学思路而展开的，书里大量渗透了同样作为哲学家的永井对西田的独到理解和新的诠释，可谓是永井自身在西田这一哲学丛林中自由的冒险。

我下面按照永井均的思路，在对这一问题的解答中组建西田的哲学体系。

1 纯粹经验––我思故思在

1.1 主客未分的经验

・在进入西田哲学的考察之前，首先来看一下日语的英语翻译中出现的语法现象。

这是川端康成的《雪国》开始的句子。其英译是：

我们在这里简单的用“听到了雷声”（I heard the thunder？？）来代替。

・我们可以注意到，日语的句子省去了主语。对于被给予人称之前的或者说主体化之前的体验（纯粹经验）。日语对这一体验的把握是，将其作为一种无人称的事实，我们可以简单理解为这种体验不包含内省的成分，所以“听到了雷声”这一句话完全可以是对其他主体（或者说超主体）的行为的描述，而我只不过是其中的经验者之一而已，在这一描述中并不需要“我”的存在。英语对这种体验的把握是，将其归给“我”这一主体，“我”是所有经验者中，（唯一在进行言说这一意义上）独特的经验者，所以不得不将发话者经验主体的身份归给作为发话者的自我。

我们要注意到，英语经验行为对“我”的归属总是建立在，经验者复数存在这一自明的前提下的，而日语完全不需要建立在这一前提之上，并且西田恰恰正是反对这种前提的。西田认为知觉主体并不存在。在听到雷声的时候，在看到大海的时候，听到和看到的经验者的主体并不存在，存在的只是“听到雷声”“看到大海”这一事件本身而已。如果一定要在追问“我”的存在的话，并不是我听到了雷声，看到大海。而是听到雷声，看到大海这一事件就是我。

1.2 真理和意志的一致

・那么，我解着数学题的时候，想起了今天早上电车里发生的事情，并且不知咋的脚还发痒。。。如果所有这些经验没有一个作为归属者的“我”的话，那为什么这些经验不是凌乱不堪的，而是一齐经验到的呢？

西田会回答：因为这些体验是在同一个“场所”发生的。如果给这个“场所”加上一个名字，那就是“我”。

・然而，我们要注意，以上的经验是自然发生的，被动的经验，但是西田是怎么考虑意志化的能动的事象呢？

其实，西田的“纯粹经验”一开始就是一种能动的东西。我们如果仅仅考虑行动，而不辅以意志的话，我们“行动的表象无法占领全部意识”，进而无法行动，对于经验也就是不完整的，另外，在西田哪里“意志”概念和“真理”概念是应该在一起考虑的。

・西田认为，被给予的诸表象被最为强力包括性的方式统一起来，就是所谓客观真理（一种融贯论）。

这种真理观和意志观是表里一体的，使意志或行为得以成立的欲求的统一，和使真理或知识成立的表象的统一，在主客未分的纯粹经验中，是同一种事态。这种“知即行”自身，也就是我。

・重点来了：为什么我们会认为进行统一活动的行动主体，会与被这种活动所统一的内容中区别开来，好像是独立的实在那样的存在呢？（用Ryle的话来说估计就成了：为什么我会认为“我”是超越于我的认知和行动这一范畴的存在呢？）

西田认为：因为复数的统一方式互相矛盾对立。在复数的动机互相冲突的时候，我们就会意识到“意志”的存在，也就自觉到自己的“心灵”的存在。于是乎，精神必然伴随着苦闷，即是如此。

・西田认为：“心即世界”这种超越论（先验）哲学的构成世界的理论，其自身就是知识论和伦理学，甚至是宗教哲学。

知识论：拥有某种东西的知识，就是成为这种东西。而意志也只有在与客观自然合一的情况下才能够实现。

伦理：善的实现，就是自己人格中所发出的最为深层次的要求，和客观实在自发表现的自然本性得以实现，这两者达成一致的时候。

宗教：上帝并不是超越于实在的某种东西，而是存在于主客合一的实在的根基中的力量，就是上帝。

1.3 笛卡尔vs西田几多郎

*观念论和常识论

永井在这一部分显然是想将西田解释称为一个常识论者并将其明显的观念论主张重新解释为一种我们可以接受的版本，这里就不追究了。

・怀疑来自于我们对心和物各自独立存在的假定，然而由于直接经验的事实之中，主观和客观（信念和事实）的区别是不存在的，所以就不存在是伪的可能，更没有怀疑的余地。

*“我思故我在”的两义性

・围绕笛卡尔著名的思想实验，永井讨论了实验的结论究竟是“思在”还是“我在”的问题，以及西田对于笛卡尔结论的拒绝。这一部分就略过了。。。

2 场所­­––“绝对虚无“何在？

2.1 作为语言哲学家的西田

*笛卡尔认为，“我思故我在”不仅是论证，也是直观（直接经验，也可以引申为qualia）。笛卡尔以后的西方哲学史倾向于将“不可怀疑”的“我在”往（非“原生事实”而是）逻辑式论证的方向展开，然而西田是拒绝这种展开的。但是西田所采取的道路面临一个难题，自己的哲学如何用语言来言说这一原生的事实。

据永井所说，以逻辑论证的方式展开这一方向的顶点是维特根斯坦。（我先按照他的思路稍微啰嗦些，理解永井所要说的到底是什么。）

维特根斯坦假设了一种指称只有自己拥有的感觉，并只对自己才有含义的词语E，并质问这种语言是否具有语言的机能：

用人转述一下，就是如果把“E”解释为指示西田意义上的“不能通过语言展现”的“直接经验的事实”的特定的词语的话，维特根斯坦就会认为：“直接经验的事实”这一话语也是我们共通（可以互相被理解）的话语，所以这一话语一直都置身于特定的语言游戏之中了。如果拒绝承认这一点的话，“E”就只是语义不明的音节而已。

・永井区别于并没有意识到哲学式的语言记述所存在的问题的笛卡尔以后的“过失犯”，将维特称之为史上第一位“信仰犯罪者”。他确信语言能够独立于体验而拥有某种语义，因为“体验”也不过是一种语言罢了。而西田是恰恰相反的“信仰犯罪者”，在他看来体验能够独立于语言的记述而拥有某种含义，语义也不过是一种体验罢了。西田或许会这样回应维特的质疑：纯粹经验自身存在于使语言成为可能的内部构造之中，“暧昧不明的音节”能够成为一种语言表达并不是因为外部的“语言游戏”给予其语义。而是从内部的将这些音节赋予含义的力量和构造，自身就存在于经验之中。

2.2 自我觉知––“知道我自己”是什么意思？

“正如J Royce所说，在自己之中描画自己这样一种企图，必然伴随着无限的推进。比如在英国画一张完全的英国地图的想法就是这样子。一张完全的地图画好之后，（由于自己画的地图也成为了英国国内事物的一部分），所以必须要再画一张新的图，如此无限推进。”

表象世界这一过程本身就是“我”。而世界的自我表象的活动，则被西田称为“世界的自觉（自我觉知）”，正是在这种自我表象的活动中，才有了“我”的成立。而在英国之外的地方画英国的地图，“我”则无法成立。自觉就是“我在我之中认识到我”。

自我的觉知光有“我认识到我”是不足的，还需要补充“在我之内”这一条件。比如我（永井）当时是千叶大学教员（虽然现在是日本大学～），然而这一知识是一种客观化的知识，我也只不过恰好是知道我这一身份的一员罢了。不足的知识就是：知识的全体是在我这一场所发生的，而且只能在这一场所发生，对这一状况的知识。我在意识到我自己是千叶大学教员的时候，我在我=世界这一场所中，做了包括我在内的世界全体的像。而使这一自觉成为可能的是，超越于我，并使我的场所等同于我自身的这一构造。

2.3 作为场所的我

*“我”不可能是主格。

《纯批》中康德说“‘我思’必须能够伴随着我的全部表象。”康德认为直观所给予的杂多的表象是经由“我思”这一超越的统觉的作用而被给予了秩序。西田与此相对的，认为1我不应该是主格，而是与格（间接受词），2不是“必须能够伴随”而是“不得不伴随”。

我不过是事物和事件所置于的场所而已，我能成为主格，无非是因为作为场所的我把事物和事件限定在我自身之中，在场所内部形成了“我”罢了。

*何为述语式的统一呢？

拿“我听到了雷声轰鸣”为例。由于雷声轰鸣这一事态本身就是我，所以在“我听到了雷声轰鸣”这一主语式的统一之前，必须先有述语式的统一。也就是“雷声轰鸣––值得一提的是，是在我这里发生的”。这里的“值得一提（这一行为）”也就是对我是场所这一事实的自觉。可是，如果我并没有将这一事态“提出”的话，那我就不存在（我就是“无”）。用西田的用语表达的的话，也就是，“我存在于不存在之中。”

2.4 场所的逻辑––西田逻辑学的展开

*「がある」和「である」

“我只有在不是我（=是场所）的情况下才是我”这个想法转换为主谓结构的判断句就是“我只有在不是主语（=是述语）的情况下才是主语”。这就是西田的“场所的逻辑学”。“S是P”这一判断中，作为主语的更为特殊的东西，只有包括在作为述语的更为一般的东西之中，这个判断才会成立。比如“日本人是人”这个句子，只有日本人包含在更为一般的“人”之中，才会成立。

・另外，西田并不区分be动词的两种含义「がある」（有，there be，表存在）和「である」（是，表判断）。比如“日本人是人”可以换写成“人这一普遍的场所中，存在着日本人这一特殊的种sort的存在”。而“人存在”则可以换写成“存在者一般这一普遍的场所中，人这一特殊的东西存在”，进而换写成“人是存在者”。

*如果给“日本人”加以种差以特殊化的话，就会到达“这个千叶大学教员”这种个别存在（亚里士多德定义为只能做主语而不能做述语的东西）了，也可以称为固有名（专名）。相反如果逐渐消除种差，就达到了“普遍地存在者”。

不过西田认为“这个千叶大学教员”由于也是“千叶大学教员”的一个个例，所以并不能称之为真正的个别存在者。真正的个别存在者，是超越了一般概念规定的个别存在者，名为“超越的主体面”。比如确定记述中，可以将西田几多郎定义为“主张场所逻辑的近代日本代表哲学家”，然而这些述语来规定西田几多郎是不充足的。有限的一般概念无法规定真正的个别存在者。超越的主体面因该可以看作是拥有无数个规定个体存在者的一般概念（述语），进而包含了一切普遍的存在。

与之相对的，“只能作为存在者的存在者”也就是成立的事实全体，则因其“只能作为述语而无法作为主语”而被称为“超越的述语面”。超越的述语面虽然是普遍存在者，但又并非抽象的普遍存在者，而是具体的普遍者。

*判断开始于场所的自我运动。具体的普遍者有自我限定也就是特殊化的倾向，具有推进自我判断化（分割主谓构造）的力量和潜在的内部构造。具体的进程表现为对诸性质的组织化分类，于是从具体的普遍者中，就以这种方式规定出了抽象的普遍者。

对“这个颜色是红色”“这个感觉是疼痛”的判断，是场所自我限定的作用，所以真正的主语颜色和感觉的场所的系列。概念并不是来自于外部对于某种性质的规定，而是包含了无限个概念的非概念的性质从内部的自我限定。这一章一开始提到的“暧昧不明的音节”能够作为一种语言表达，并不是因为外部的“特定的语言游戏”所给予的语义，而是这种音节自我分化的力量和构造一直以来就深藏于经验自身。

2.5 绝对无

*意识是无的场所

这个世界之中并没有任何的意识来反映这个世界。如果要把意识来对象化（附加任何述语）的把握，那意识就只能作为“无”被把握。所以意识也被西田称之为“无的场所”。意识只能作为无来包含全部的有。永井这样解释：西田的“意识”只能放在主客对立之前的阶段来理解，而不能将其看作是与“物质”或“外界”相对立这一层面上的“意识”。在西田的理解里，外界和物质也是这种层面上的“意识”。

我们应该怎么理解这个意识呢？前面说过，“我”是述语而成为不了主语，无法被对象化。意识是对象化的场所，其自身也无法被对象化，或者准确来说，将意识作用理解为一种可被对象化的某种“实体”是毫无意义的。在这个意义上意识只能被把握为产生意识作用的场所。

*虽然意识无法被加以任何述语，但其自身是仍然是作为究极的述语而存在的，所以我们仍然可以称世界上存在有“意识”这一种类的东西。（也就是说即使意识不存在，那我们也能说有“被意识这种东西自身”是存在的。）在这个意义上，意识是“相对无的场所”，而不是最终的无的场所。如果有将“身为无却包含了全部有的场所”意识给包含其中的场所，那个场所就是“绝对无的场所”。

绝对无并不是一种存在者，而是“我为什么存在”“世界为什么存在”这一问题的答案：没有答案！

意识虽然是相对无，但我们仍然认为意识的过程是真实的，或者说是存在的，那意识是存在于哪里呢？又何以说是有呢？意识存在的地方，可以说意识是存在的东西，其实都是不在的。意识是没有根据，没有理由的只是在那里罢了。唯一真实的个别存在，就是在绝对无的场所中只是就这样存在着。

3 我と汝­­­――私は殺されることによって生まれる

3.3 向着存在着的我死亡

*我和你是绝对意义上作为他者的东西

田边的批判论文中有两处批判对西田后来的思考产生了影响。

一是：西田的“场所的哲学”归结为“对一切的谛念（放弃的想法）”。

二是：“场所并不能自发的限定自己”。

我们来看一下第二个批判。西田哲学中，个体存在者是在作为无的场所的自我限定中成立的。然而这个主张并没有说清楚为什么作为无的场所，可以自我规定。

后来西田的论文《我和你》中，对有关于个人（或者说人物，人格person）的成立问题的解答，正面回应了这一问题。并且，只用通过这个解答，才可以谈论个别存在者（客观的个体）的成立。总之，西田给出的应答是：在田边的意义上，场所不可能自发限定自己，可是在西田的意义上，正因为如此，场所才自发的自己限定自己。其中起决定作用的是他者的存在。

西田在《善的研究》中曾经表达过“他人和我是通过音和形之类的物体现象的手段实现相互理解的。”其中“音和形”也就是符号。然而用符号这一手段仍然未能理解这一难题：为何未直接结合的我和他者能够相互理解？

永井归纳了后期西田对这一问题的解答：除了“你”之外的所有东西，包括人类，都可以认为是“在我之内”，而只有你不能认为是“在我之内”，而应是“对我来说的无”。并不存在一种可以包括你我的普遍存在物。然而即使如此，限定我的只有你，我只有承认了你的同时我才能成为我。不过，“我对你的承认”不过是“在我自身内部”所实现的，在“我自身内部”可以认为有一种“非连续的连续”，共同限定了我和你的同一原理（具体来说是语言）也能够在那里存在。

*你像上帝一样作用在我的内部

永井分析了一段西田的文本，这样解读出来：“我和你的相遇，就是在我自身的内部将我自己绝对的否定（杀死自己），正因为如此，我诞生了。”然而这又是什么意思呢？

我被你所杀死，是因为你在我之中是无，而我在你之中则是有。而这也不能粗浅的理解，而应理解为，在和你相遇之前，我只是一个场所，还什么都没有，也可以成为任何东西。我是无的场所，所能存置的是全部的存在物（有），然而你并不是存在物，在我的无中仍然是无，我和你无法直接相遇。可以直接相遇的，是他和他（两个个体存在者）。我只要作为个体存在者就可以和作为个体存在者的你相遇，只不过我和你都是场所（无），所以绝不可能相遇。在我的角度看来，你的场所是不存在的。也就是说甚至连无的场所都没有出现，连无都称不上，所以称作比无更甚的虚无（無さらなる無）。然而你为什么有作为另外一个无的场所的资格，在我的无的场所中登场了呢？因为你是可以用语言言说的存在，或者更正确地说，可以做到这一点的东西正是语言（被语言所描述的新种类的场所）成立自身。

如果这（在我的无中你的登场，也就是你我相遇）成为可能，我就不仅是无的场所，更进而是另一个无的场所中的一个存在者（有）了。那时，你就像是存在于我内部的作为绝对无的上帝一样，“不论何处都作用在我的内部”，自此我的内部，就有了一个像上帝一样，使我成为我的另一个无。

・上帝就是概念化之前的实存。

*我成为了主格，一个自我

如此一来，我就不再是无的场所，而是在另一个无的场所之中登场的存在者（有）之一。这是我的死亡，也是我的诞生。因为在他者的无的场所中登场，我在我自己的（原生的）无的场所中，作为一个人（个人）或者是拥有固有名的个体而登场了。在这时，我和你都成为了第三者“the third person=第三人称”的他的场所，一个抽象客观的场所从此诞生。于此，“无的场所”就可以作为“无的场所”这一普遍化的词语来表达，而我也从此可以用“我”这个词语来把握我自己了。也就是说我也可以将我，用“我”这种再归的/反省的方式（de se的方式）来加以把握了。

至于之前的问题，维特根斯坦的“E”为何可以成为一种客观的个别存在者，也有了答案。因为概念的场所已经是客观化的了。“感觉”虽然是私密的事件，然而这不过时被“感觉”这一场所客观的确保之后的私密性而已了。你我都可以共有感觉的概念。

而由于我的作为绝对无的存在方式被否定，变得能够在个体存在者关系之间来把握自己，所以不得不同时也否定掉自己作为与格（场所）的存在方式，而将我把握为主格。而我也无法再返回无了。

PS：

1 如果对“自我”这一话题感兴趣，觉得不够过瘾的话，推荐阅读永井均的其他作品。

2 按耐不住冲动，好想再安利一下这个系列的书肿么办？？同一系列的书中，也有围绕“自我”的话题展开讨论的作品，每一部都超有趣：

山内志朗『ライプニッツ　なぜ私は世界にひとりしかいないのか』

斎藤慶典『デカルト　「われ思う」とは誰か』

富松保文『アウグスティヌス　＜私＞のはじまり』

入不二基義『ウィトゲンシュタイン　「私」は消去できますか』（憋拦我，这本书我tm吹爆 (˃̶͈̀௰˂̶͈́) ）