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佛教生死经典语录

呵呵，死和生有什么区别呢。。。。。。。。。能写成文字的东西还是真佛法吗。。。。。。。

佛教看生死

自由与良序·走进佛教·身份问题

天佑

在佛教即将诞生的西元前六、五世纪间，印度的思想界活跃而陷于纷乱。婆罗门教在“神学”领域发展，认为一切皆由“神”定；由此设计出“种姓制度”，造成“阶级分化”之倾向，成为古代社会稳定发展的基石——社会良序之保障。为因应后续教义的发展（沙门），印度教在“形上”领域开发，不断抬高“神格”——将之“位格化”：说“上梵”是永恒的，大家理解的“神”只是“下梵”之“化身”。此外，宣称现象世界——包括宇宙万有与生命现象，仅仅只是幻相——“梵”的梦境。所以，“沙门学说”并不“了义”——一切努力都不过是“黄粱一梦”。唯有与永恒的、真实的“梵”合一，才能实现彻底、究竟之“解脱”。

而沙门（包括佛教）则既不考虑“创世”问题，也不面对世间“真实、幻境”之课题；只是觉得：既然现象世界不完美，不如追求“轮回永熄”的“涅槃”。他们认为：“梵”不过也是“神”——众生之一（极大福报者），所以唯有“清净出离”、“不受后有”之“涅槃”（是消灭烦恼状态的结果，而非“存在”）才是真实的解脱。只是有的沙门提出“无业无报”（死后归灭）或“业无增减”（“宿命论”、“命定论”：业会自然耗尽），故无需刻意修行。而有的沙门则宣说“修行有用”（业会随行为善恶而增减的“业报轮回说”），便会设置功课，精进行道。行持的内容无非是修福、持戒、禅定等；由于偏重“行为”，难免容易陷入极端。

沙门共同追求“轮回的止息”，只是由于对现象世界与轮回法则的各自解读，形成不同派别之理论架构；反映在修行实践层面，即倡导极端的苦行或享乐主义。由于他们普遍具有反垄断、反神权之特色，因而部分显示出“非神”、“唯物”、“断灭”之倾向。甚至为了反对婆罗门教的神权伦理与秩序规范，走向负面极端——否定一切善恶、抹杀是非界限。如是，便有瓦解社会良序系统的隐忧。（正如有人非难佛教：如果人人都出家，岂不是要没人了？）此时，佛教诞生的一切因素基本都已具备。释尊适应了时代，在充分学习、完整继承并积极探索的道路上不断前行，建立了在今生实现真实、彻底解脱（并能成功复制）之正（中）道。

释迦牟尼诞生于古印度迦毗罗卫邦（今尼泊尔南）；姓乔达摩（瞿昙），名悉达多，属刹帝利种姓。父亲是迦毗罗卫的领导人，称净饭王；母亲是摩耶。产后七天，其母去世；太子便由姨母（摩诃波阇波提）抚养成人。自十岁起，悉达多开始学习“吠陀”等课程（《摩奴法典净法 梵志期》：“婆罗门的入门式要在受胎后第八年举行；刹帝利在第十一年；吠舍在第十二年”）；十七岁娶妻，生有一子。二十九岁时，因感念于人生苦短、沉沦无望，为摆脱生死恼惑而出家。他分别跟随数论派学者阿罗逻迦蓝和禅修大师郁陀罗摩子学习；由于不能满意其学说，便独立苦行了六年。（释尊成道后欲先去度化两位仙人，可惜他们均已离世。）

实践证明，传统学说与方法虽有可取之处，但无法达到真实、彻底之解脱——“寂静涅槃”。于是，乔达摩放弃一味折磨肉体之苦行，独自来到王舍城外，尼连禅河畔，伽耶的一棵毕钵罗树下禅修。经七日夜持续精进和努力，对生命现象、轮回解脱等课题系统思索；终于“觉悟”，被称为“佛陀”——义为“觉者”。稍作调整后，他来到波罗奈鹿野苑，找到了原先跟他一起苦行的五位同侪，将自己的成功经验完整宣说（形成教法的组织与纲领），创立了佛教与僧团。自觉悟的三十五岁起，直至八十岁去世，佛在恒河中上游一带孜矻传道。由于成功复制，并得到刹帝利贵族的支持，使佛教的传播范围不断扩大，影响力也与日俱增。

本质而言，佛教仍属沙门学说范畴；尤其从生活习惯来看，与沙门团体无甚区别——只是避免了无利益与无意义的享乐与苦行。（事实放弃社会角色，超然于现实生活之外。如同《南传大藏经经集犀牛经》所述：“如鹿无缚驰林野，欲求食处如其行；智者欢喜寻自由，应如犀牛任独行。……不喜来往喜自由，应如犀牛任独行。”）沙门团体针对“种姓制度”，提出“追求觉悟”“人人平等”；就“思想解放”的角度而言确有其积极与进步之意义。不过，在当时的历史条件下，种姓制度代表了一种社会良序，为古代社会带来了稳定与和谐。若动摇旧有的社会秩序，又无法给出新的组织逻辑，这确会造成“不安定”（瓦解良序）之隐忧。

由于沙门学说中的“非社会性”因素，佛教自秦汉传入之初，其教义、戒仪即与我国传统的“儒家伦理观”产生了冲突。（一般主流价值较强调“人伦”与“社会”义务，譬如“三纲五常”；难免对抛弃纲常的做法强烈质疑。）表面原因是僧侣只拜佛陀、师长，对于其他世俗中人——无论高低贵贱，包括父母、君王，皆不行“跪拜礼”。这些源自印度的宗教习俗遭到正统儒家卫道者们的攻击，指责其为“违背孝道、悖逆纲常”。随着佛教的持续传入，在各方面（经济、护卫等）均与世俗传统有着摩擦，造成与治权、名教的冲突日渐加剧。矛盾不断积累，终在晋代爆发；从民间争议转到朝堂，引起了著名的“沙门敬不敬王”之争。

首先要说明：沙门的“非社会性”，属于“高功能非社会”。（“非社会”有“高功能”与“低功能”之分。）这有别于“报复性”的“反社会人格”——由于各种原因，在社会中发展受限，从而容易产生仇恨与报复之心理。“非社会者”是一个客观的科学名词，描述一种难以融入社会的状态；本身不具备情感倾向。他们相对于“社会者”，意思不是反对社会与集体的人，而是指社会化程度偏低的存在。而沙门则是认知水平超越平均，甚至超出一般人的视角与范畴，因而产生脱离社会的态度。如同孔子说：“邦有道则知，邦无道则愚。（《论语公治长》）”有人把“愚”解释为“恒顺众生”，这何尝不是一类“隐性”的“出离”呢？

其实，高智商者往往兼具“非社会”倾向；个体能力越强，对集体的依赖性就越差。因为社会的建立源于“理念”（神话）和“认同”（习俗）；大众主观依赖于此，从而获得“安全感”。但是这种“群聚”生活方式，在“高功能非社会者”看来却毫无意义，甚至会感觉到拖累。他们往往走在时代的前列，所以不太容易被社会大众理解和接受。由于其认知水平异于常人，所以更容易认清自然、社会之规律，导致了“超然”的性格；譬如不乐在家、追求解脱的沙门。与“高功能非社会者”相反，还有一类“高功能社会者”。由于他们非常了解世间运作规律，一旦参与社会，便更容易获得成就；比如那些宗教家、政治家、企业家等。

对于高度组织化的社会而言，“非社会”状态的存在无疑是一种“异类”，甚至是“毒蛇猛兽”；因为那些人有着看透社会良序真相与本质的能力——这是足以引起秩序设计者与维护者们的警惕的。（儒家所说的“禽兽”，其实不是“恶口”。人类社会区别于动物群聚的关键就是组织良序，所以称“非礼者”为“禽兽”。如《孟子离娄》曰：“人之所以异于禽兽者几希；……舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”儒者以为：禽兽遵循“适者生存”的实力原则；而人有“恻隐之心”，又是拥有文明的，所以受过教化的人应该以礼、以德服人。故《论语泰伯》云：“三分天下有其二，以服事殷”，成为儒家道德观的表率。）

在一个社会结构松散、治权能力有限、教权垄断话语的时空条件下，这些自由的“化外之民”还有其生存空间。（当然也离不开社会资源的支持。沙门作为“思想解放者”，其群体都是由自然人组成的“修士集团”；内部关系靠师徒伦理维系。他们只关心出世解脱，只规范僧团秩序；对于世俗生活，尤其物质生产，几乎毫无建树——自成一隔离的“形上系统”。世俗中人与之接触，仅能获得精神上或心理上之慰藉；除此以外，有关切身现实的生活问题是沙门学说所不及的。如此，既然无法长久满足社会需求，自然得不到稳定的物资来源——“赞助”或者“供养”；这就难免导致沙门思潮的一时隆盛，又迅速地分流、合并与消融。）

而我国的社会背景、政治传统、人文环境是迥异于印度的。这要从“宗法制”说起。所谓“宗法”，即宗族之法；为了解决“秩序”问题，无数先辈用经验总结出一套用以解决“权利合法性”争议之设计。据《史记》说，自夏代始，王位的继承有“兄终弟及”和“父死子继”两种办法。不过，到了殷商时期，发生了“废嫡而更立诸弟子，弟子或争相代立”的混乱局面。到了周代，“武王克商，光有天下，其兄弟之国者十有五人（《左传昭公二十八年》）”；与此同时，周天子又分封若干异姓诸侯（“姬姓之国者四十人，皆举亲也”）；并在“同姓不婚”原则下用“姻亲”关系与异姓诸侯“结盟”，从而形成主次分明、错综严密的宗族体系。

此外，自“周公”起，有了“天下”的概念；华夏民族走出“神秘威权”的原始社会阶段，悄然来到了时代的前列。（随着治权的不断巩固，“下位神”更是失去“权柄”，成为可以任由治权“册封”的“统战工具”。）当“位格化”的“天”取代了“人格化”的“神”，“天子”便不再是某一部族的首领，而是“全天下”人类之“共主”。之后虽然也有战争，不过都是内部的对“合法性”——“授权”的争取，而不是一种文明对另一种文明的清洗。“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。（《诗经小雅北山》）”这话显出博大胸襟。这种包容、接纳一切的气度，比那些把异族当作奴隶、不把人当人的所谓文明要进步得多。

（“天子”理念大概可以与西方神教的“三位一体说”比较。其结果都是“部族首领”进化为走向全世界、面对全人类的“超然之存在”。只不同的是神教作为信仰，创造出趋于“形上”的“类位格神”。每个人都要“对神俯首”，恪守各种“约定”。而我们则重视伦理，所以强调“被授权”的人或者家族。对君主授权，那就必要“忠君”。至于家族内部——个人而言，“孝”成为最高价值；且人人都要勤勉。此时，“祖先”成为“被授权”的“存在”。作为约束与鞭策，强调“举头三尺有祖先”；“慎终追远”的目的是要让每一代人都要努力“光宗耀祖”、“光耀门楣”，包括皇室子弟要避免己族被“革除天命”。这是两种逻辑的异同。）

“周辙东，王纲坠；逞干戈，尚游说。（《三字经》）”通过孔子等人的努力，打破了由少数贵族集团对知识的垄断，使得我国的“道统”不会被轻易打断；最终养成中华民族的“民族性”，成为两千多年来主流文化的骨干。秦汉两代，形成了以治权为核心的集中制度；周公“宗法”理念被迫升级。汉武帝在思想纷乱、积极备战的时代背景下，采纳了宣帝的“以霸王道杂之（《汉书元帝纪》）”与董氏的“抑黜百家（《董仲舒传》）”之建言；灵活确立了“儒表法里”的策略，令“与时俱进”的“儒法思想”取得正统与主导地位。自此以后，“大一统（《公羊传隐公元年》）理念”作为“主流意识形态”，终成历史选择，影响直至如今。

儒家对“五伦（君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友）”所设定的“纲常名教”，特以“忠”、“孝”为核心基础价值。结合“敬天法祖”的本土“信仰习俗”，再加上“玄学（邹、董的‘儒觋学说’——‘五德终始’、‘天人三策’等）”的背书，成为有力维护中央治权、宗法家族伦理关系的“官方意识形态”。（尤其“玄学”部分，更是成为民间最为牢固的文化理念；譬如“天人合一观”。）在一个充满了向心力的社会中，以“修齐治平”为宗旨的入世逻辑，对沙门的“出世理想”有着天然的拒斥力。那种追求远离尘嚣、注重个人解脱的“沙门精神”受到极大的挑战。（最终，使得大乘佛教的菩萨“救世情节”在我国脱颖而出——这是后话。）

佛教源出印度，其宗教仪俗对早期汉传佛教有着莫大的影响。（既然师承印度僧人，自然会巨细靡遗地效仿其行法。）譬如，唐代赵州禅师就有一句名言（他人询问：“如何是出家儿？”禅师答道）：“不朝天子，父母返拜（《古尊宿语录》）”；反映出我国当时的佛教僧人对于“出家不拜俗”（这一印度旧习）的坚持。（对于僧人而言，既已出尘，则不再受世俗礼法的拘束。然而，对于不了解佛教的旁观者来说，却无法释怀。）可是，传统儒家思想的主流文化地位决定了中国佛教必要做出相应的调整和改变，不然势必无法取得社会的广泛认同。东晋道安法师即深感佛教生存、发展之不易，提出“不依国主，则法事难立”的著名论断。

【道安法师出家、传道多在北方，先后经历过数个治权；他们对于佛教的态度不一，往往仅凭君主的个人好恶而有所转变。当时的北方僧人多以“神迹”立足，且对霸主的治业有着实际的效用。如后赵石勒、石虎对佛图澄崇敬，因其团队的“特殊价值”——包括参知军事、获取情报和医疗救济等（《高僧传佛图澄》）。如此方式虽能迅速立足，但终究无法扎根。其学生道安即敏锐地产生了警觉与质疑；再加上“冉闵之乱”所造成的影响（《晋书石季龙载记下》：冉闵以军国大计咨问法饶，因不验而被杀，致其境内僧人大量逃亡），不禁发出感叹：“今遭凶年。不依国主，则法事难立；又教化之体，宜令广布。（《高僧传释道安传》）”】

道安法师的意见反映出中国僧人对前途命运的把握；这也是中国佛教立足现实、积极融入主流社会的表现。可是，这种态度仅仅作为一种“宣誓”，无法实际解决佛教中部分戒律、行法同儒家礼制之间的冲突问题——尤其是“沙门不拜王”的“原则问题”。按照印度（沙门）的宗教礼仪，僧团内部虽有长幼秩序，并能相次跪拜，但这些规定不适用于对待世人之礼节；包括不拜父母、君王——沙门对任何在家人都只合掌致敬。如《四分律佛本行经》云：“佛令诸比丘长幼相次礼拜，不应礼拜一切白衣”。《梵网经》云：“出家人法不向国王礼拜，不向父母礼拜；六亲不敬，鬼神不礼。”《大般涅槃经》云：“出家人不应礼敬在家人也。”

印度沙门本着浓厚的“出世主义”传统，从“有漏（一切有为法）皆苦”的理念出发，认为家庭、社会生活会成为个人解脱修行的障碍。只有出家弃世——尽可能地远离“现实”（“视钱财如粪土、视富贵如浮云”），甚至还要抛却一般情感（沙门觉得正是这些情愫——“爱欲之染”才会引起无尽生死轮回与诸多根本苦恼）；如此超脱世间，才能专心“了生死、除烦恼”，最终实现永断苦楚、不受后有的涅槃解脱。沙门一厢情愿地以为：他们既出红尘、厌离五欲，不再对“外境”产生兴趣，便与社会再无瓜葛；已然舍弃对于世间血缘情感、名闻利养、权势地位之各种诱惑的依赖，相应的自身也就不应再到受世俗礼法的约束与规范。

但现实是：上层建筑毕竟不能脱离现实存在，更离不开治权与民间的支持。佛教产生的时空背景就是刹帝利治权阶级对婆罗门神权集团的对抗；包括其（沙门的）基本教义——“众生平等”，也是对婆罗门教特权制度的根本对立。佛教因其顺应时代、成功架构、说法善巧的特点才成为佼佼者，被“反神权”的治权所青睐。事实表明：如果没有上层统治集团和其它社会阶层的支持，佛教不可能生存、流传和发展。（佛经记载，在释迦牟尼四十五年的传教生涯中，曾得到过摩揭陀国的频毗婆罗王及其嗣子阿阇世王、憍萨罗国的波斯匿王及其妻子茉莉夫人、释迦部落国的罗阇摩诃那摩、阿盘底国的罗阇摩度罗等贵族集团的大力扶持。）

其实，佛教早就注意到了这个问题。早在原始佛教时期，部派集出的经典中就有颇多肯定和赞颂国家与王法的论述。如上座部的《毗尼母经》（卷四），明确提出了“有二种法不可违：一佛法不可违，二转轮圣王法不可违。”还有《长阿含游行经》说到健全国家的“七不退法”：“讲议正事”、“上下相敬”、“不违礼度”、“敬顺师长”、“致敬鬼神”、“闺门真正洁净无秽，至于戏笑，言不及邪”、“宗事沙门，敬持戒者，瞻视护养，未尝懈惓”。佛教认为：国家只要具备这些“正能量”，就会繁荣昌盛，令侵略者不敢觊觎。此外，在代表了“后世期许”的《弥勒大成佛经》中更是对未来的“小康社会”——“人间净土”充满了倾羡之情。

到了大乘佛教的发展阶段，早期中观学派的奠基人——龙树，颇得甘蔗王的支持。他曾作《宝行王正论》和《劝诫王颂》，专门讲述如何治理国家；并且希望国王能够善待臣民、支持佛教、信奉三宝。后来，笈多王朝一度不重视佛教。瑜伽学派的本尊——弥勒，作《王法正理论》（收录在《瑜伽师地论摄决择分寻伺地》卷六十一中），要求国王给予外护；同时希望他能常向沙门咨询政事。这些专门针对统治者的说教表达了后出佛教的政治倾向与态度，同时也反映出佛教对于治权的依赖。这充分体现了大乘佛教“慈悲救世、普度众生”的“菩萨精神”，并为适应环境所做出的努力；成功将出世入世两种追求有机结合成一个整体。

此外，佛教有多部“护国经”（“护国三经”：《仁王》、《法华》、《金光明》），讲到如何实现繁荣昌盛、长治久安的理政之道。这种“世出世间圆融不二”的宗教理想反映出中国佛教对于自身前途命运的考虑和全新价值取向的把握。（总体看来，作为“沙门阵营之翘楚”的原始佛教，其基本精神还是出世——“自由”的。虽然经中多有佛陀与僧人对国王的讲法情节，但几乎没有佛弟子直接参与朝堂实务的；这是由印度特定的社会历史条件和政治传统所决定的。基于后续的传播经验，佛教传承者意识到佛教与王法——“良序”的关系：宗教可以影响治权，治权亦可以赞助宗教；认为：只要提供建议——不实际加盟，即可“相安无事”。）

还有流行于魏晋南北朝时期的《维摩诘经》。（此经在中国几乎家喻户晓，而在印度本土却并不流行。）根据此经精神，佛弟子即便投身治坛也不会影响到修行。甚至在“法界圆融”、“恒顺众生”等思想的影响下，产生“人道公门不可入，我道公门好修行（岳伯川元曲《铁拐李》）”的感触。诸多名僧一改以往不问国事的传统，渐与王族建立了联系；有的甚至还直接参与其事，为君王出谋划策。如后赵“大和上（《释氏稽古略》）”佛图澄、刘宋“黑衣宰相（《释氏通鉴》）”慧琳等。说到底，既要扎根时代与现实社会，争取各方面（包括治权与大众）的支持，同时还要保持佛教自身的本色不失，是后人所必须要面对和解决的重大课题。

佛教自秦汉间传入我国；张骞凿空西域，使两地交往逐渐频繁。出于各种因素的考量，政府不允许本国民众出家，只给外来僧人以“外交特权”；所以在此阶段，佛教并不成势。东晋以后，中国出家僧侣和在家信徒的人数迅速增加；佛教的社会影响力也与日俱增，形成较大的社会团体，成为游离于现实政治之外的“特殊国民群体”（既消耗资源，又不受管辖）。这样，“僧尼拜不拜俗”的礼仪之争便一跃成为社会问题。从东晋至唐代，官方有过多次辩论。固守儒家传统价值理念的人们攻击佛教的“出家行为”，是“脱略父母、遗蔑帝王，捐六亲、舍礼义（《广弘明集》）”；认为佛教“无父无君”，悖逆“封建纲常名教”，不可宽宥！

如东晋咸康六年（西元三四〇年），“庾冰辅政。（《弘明集》、《集沙门不应拜俗等事》）”他排斥佛教、尊崇儒学，非常认同儒家“维护家国伦理秩序、坚持君主最高权威”之立场；认为佛教违背“名教”，有碍于朝廷的典章制度（破坏良序乃至颠覆价值观）。他在《沙门应尽敬王者论（庾冰为成帝出令沙门致敬诏）》说：礼制为治国之纲，故父子相敬、君臣有序，绝不可动摇。（“因父子之敬，建君臣之序；制法度、崇礼秩，岂徒然哉？……名教有由来，百代所不废。”“礼重矣、敬大矣，为治之纲尽于此矣。”）而沙门“矫形骸、违常务、易礼典、弃名教，是吾所甚疑也”；如此“尊卑不陈”，“王教则乱”。（“王教不得不一，二之则乱。”）

此外，佛教人士虽然自诩“方外”，但本质而言，仍属国家之“臣民”。（“方外之事，岂方内所体。……凡此等类皆晋民也，论其材智又常人也。”）这些僧人虽然改变了容貌，但是仍然在社会中生活。如果一味纵容，成为不良示范，对于家国治理而言便会成为棘手难题。所以，怎么能够因为其所谓的“方外”传统，干扰“方内”的规矩呢？沙门可以选择信仰，但是为了维护朝纲与秩序，必须跪拜君王。（“昧旦丕显，后世犹殆；殆之为弊，其故难寻。而今当远慕茫昧依俙未分，弃礼于一朝，废教于当世；使夫凡流傲逸宪度，又是吾之所甚疑也。”“况阿跪拜之礼，何必尚然。……诸君并国器也。悟言则当测幽微，论治则当重国典。”）

尚书令何充等人则持反对意见：僧人不必行跪拜礼。何充进言道：尊重佛教的这一传统礼俗是历来的传统。而且佛教并非“怪力乱神”，其“五戒十善”之教义有助于教化百姓、巩固王权（“五戒之禁，实助王化”），可令社会安定和谐。表面看来，佛教礼仪与儒家礼教不同，但这并不代表佛门弟子不敬重君王、不尊重王权（“每见烧香祝愿，必先国家；欲福祐之隆情无极已”）。此外，僧侣出家，“所以通天下之志也”；贵道忘身，具有“上裨皇极”之用。“诅有损也，祝必有益”；故“宜遵承先帝故事”，毋因小节，坏其僧制（《晋何充等执沙门不应敬王者奏》）。晋成帝最终采纳了何充的意见，依循旧例，允许沙门不向君王跪拜。

在这场争论中，庾冰强调的是尊卑礼序与君臣大义（“庾意在尊主”）；而何充则应对以前朝惯例与教化之用。（论辩没有在一个焦点上。“身份认定”才是问题的症结所在！对僧侣身份与教化作用的不同视角，造成了双方的分歧。）其实，礼仪哪是问题，“关系”才是根本！沙门与帝王到底是君臣关系？还是僧俗关系？如果是前者，自然要礼拜。即便君王宽仁，令其免行拜礼，也不代表对出世身份的认可——那只是基于政治艺术的礼遇。相反，若承认沙门的“出世身份”，那就没有礼不礼遇的问题了——那是规矩：“化外之民”奈何以“礼”拘之？所以“沙门敬不敬王者”的关键在于“关系”——“身份”，而非单单表面的礼仪分歧。

六十二年后，东晋元兴元年（西元四〇二年），太尉桓玄“以震主之威，欲令道人设拜于己”，重提“何、庾旧事”；与桓谦、王谧展开辩论。双方一致认为：过去的辩论“理据未尽”，需要进一步分析。桓谦和王谧支持佛教，他们重申了何充的部分观点；此外还提到了佛教出世法的本质：“世之所贵，已皆落之；礼教所重，意悉绝之；资父事君，天属之至，犹离其亲爱，岂得致礼万乘。（《集沙门不应拜俗等事八座等答桓玄明道人不应致敬事书》）”“功高者不赏，惠深者忘谢”；沙门虽然“不以形屈为礼”，然而“意深于敬”。希望君主体察到他们内心之“深敬”，而对其表象之礼仪宽容。（个人感觉：这很没有道理，也没有逻辑！）

桓玄一一驳斥了桓谦、王谧的观点。第一、沙门在拜师、忏悔时都会行跪礼，“既不能忘形于彼，何为忽仪于此”呢？都是礼拜，“小异其制耳”；既然能够礼佛，为何不能拜君？第二、先代帝王或有容许沙门不拜君的先例，但是时代变了（“事异于昔”），政策难道就不能调整吗（“何可不使其礼”）？第三、君王的作用在于“资生通运”，佛教的教化功能（贡献）再大也大不过君王。沙门作为臣子，不能“以小道而乱大伦”，所以向君王礼拜是天经地义（《桓玄难王谧不应致敬事三首》）。于是，桓玄在元兴二年颁布政令，强制要求沙门跪拜国王。（首先驳斥对方意见，其次提出移风易俗，最后重拾己方立场；这一答辩十分精彩！）

（客观地说，拥佛的一方在此时的论对中始终是处于劣势的；因为从一开始就深陷在对方的逻辑之中。他们没有把握住问题的核心：沙门的“身份”问题——暨沙门不同于儒家理解的“一般神职人员”。佛教不同于道教：道教的追求与视野始终未离三界，而佛教的主旨全然无关人世；所以儒生一直在批评一个完全不了解的东西。若不能跳出对方的思维框架，仅仅强调宽容沙门的历史惯例，又或以“功高者不赏，惠深者忘谢”这种似是而非的论证来强调沙门应当拥有“礼制特权”，于情于理都是难以自圆其说的。因此，“佛教阵营”必须在理论上做更加深入的论述：既要保持行法的独立性，又要为名教与治权所容；真是一个难题！）

面对这一困境，慧远作《答桓玄书》及《沙门不敬王者论》（五篇）：《在家》、《出家》、《求宗不顺化》、《体极不兼应》和《形尽神不灭》，系统阐述了佛教的立场和态度。慧远指出：佛教中本来就有（“表于经文”）关于“奉上之礼、尊亲之敬、忠孝之义”之教义，这难道不正是体现了“忠孝”思想吗？（“在三之训彰乎圣典，斯与王制同命有若符契。”）此外，佛教信徒分在家、出家两种（“佛经所明凡有二科：一者处俗弘教、二者出家修道”）；处俗（在家）者尚在“化内”，（应“以生生通运之道为弘，资存日用之理为大”，）故当遵奉礼教、服膺教化、忠君孝亲，不宜“受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬”——违背礼制，不拜君主。

而出家人则是“方外之宾”；他们有着特殊的使命与追求——向往涅槃之道（“迹绝于物，其为教也”），所以才会有不同于寻常的礼制与法度。出家沙门因其特殊之行法，已经出离世外——不是普通人了，所以不可以用一般标准来衡量，也不应该用世俗礼法来勉强。此外，沙门修行能够破除愚暗、超脱无明、不受妄惑；“一夫全德，则道洽六亲，泽流天下。虽不处王侯之位，亦已协契皇极，在宥生民矣”。所以，佛教礼制与儒家礼教并非水火难容：两者的根本旨趣是相通的；只是理论方法和实践形态不同，至于最终目的则是一致的。（《体极不兼应》：“道法之与名教、如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响；出处诚异，终期则同”。）

此外，慧远站在中国僧人的立场，为了佛教的长足发展，从安邦治国的角度阐述了佛教的重要作用。《出家》：“悦释迦之风者，辄先奉亲而献君。变俗投簪者，必待命而顺动。若君亲有疑，则退求其志以俟同悟。斯乃佛教之所以重资生助王化于治道者也。”他继承了何充、桓谦、王谧等人的观点，经过系统整理，比较全面地说明了僧侣不拜俗的理由；在理论高度、论证力度方面有所超越。此外，就论述技巧而言，也颇具方便：并不针对性地批评治权与礼教，而尽力将儒家的纲常名教与佛教的出世风格加以架构——形成一个能够互相合作的有机整体（在既有体系中找到自己的位置）；使佛教在传统文化市场中占据了一席之地。

桓玄最终听从了慧远的劝说，收回“沙门必须跪拜王者”的政令。佛教以“协契皇极”，“出处诚异，终期则同”诸说为自身争取到了空间与时间，缓和了佛教礼仪与名教王权之间的矛盾与冲突。（慧远《答桓太尉书》和《沙门不敬王者论》两篇论文，作为中国文化与哲学史上的重要文献，是关于“沙门敬不敬王者”系列文章的集大成之作；也是中国佛教关于该问题的明确表态，显示出我国佛教思想的鲜明特色。桓玄收回沙门须拜国王的命令，不过，实质来看，却是佛教对我国固有文化做出了妥协。我们毕竟是以“儒家伦理规范”立国的，治权不会允许“法外之地”存在。）表面来看，事态得到了缓解，可矛盾并没有真正解决。

又过了六十年，到了南朝宋孝武帝大明六年（西元四六二年），有人旧案重提。孝武帝授意他人上奏（“上使有司奏曰”）：“儒法支泒，名墨条分；至于崇亲严上，厥繇靡爽。惟浮图为教，……反经提传，……拘文蔽道，在未弥扇。遂乃凌越典度，偃倨尊戚；失随方之眇迹，迷袭化之渊义。夫佛法以谦俭自拘，忠虔为道：不轻比丘逢人必拜，目连桑门遇长则礼；宁有屈膝四辈而间礼二亲，稽首耆腊而直骸万乘者哉！……臣等参议：以为沙门接见皆当尽礼。……则朝徽有序，乘方兼遂矣。（《集沙门不应拜俗等事宋孝武帝抑沙门致拜事》）”事实充分，论述详实，刘骏遂“制沙门致敬人主”。四年后，孝武去世；废帝即位后将之废除。

隋炀帝于大业三年（西元六〇七年）改革前政（《广弘明集》：“新下律令格式”），令“诸僧道士等有所启请者，并先须致敬，然后陈理。（《大业律杂律》）”翻经馆学士沙门彦琮作《今上皇帝福田论》，用以抗辩。然而，这道政令并未被认真执行。据《福田论》称：“虽有此令，僧竟不行。……帝后朝见，诸沙门并无致敬者。”隋炀帝见“僧等依旧不拜”，对此颇有怨言。有一位明赡法师，答辩道：“陛下弘护三宝，当顺佛言。经中不令拜俗，所以不敢违教。”敕曰：“但拜”；僧众沉默以对。隋炀帝再三下令，明赡法师回复道：“陛下必令僧拜，当脱法服着俗衣，此拜不晚。”于是，又不了了之。（《广弘明集》《续高僧传护法释明赡》）

唐高宗显庆二年（西元六五七年），朝廷诏令僧人跪拜君亲，规定“自今已后，僧尼不得受父母及尊者礼拜；所司明为法制，即宜禁断。（《唐会要议释教》《全唐文高宗僧尼不得受父母及尊者礼拜诏》）”龙朔二年（西元六六二年），高宗“欲令道士女官僧尼于君皇后及皇太子其父母所致拜（《广弘明集今上制沙门等致拜君亲敕一首》）”；不过，恐怕引起不必要的麻烦，朝廷下令有关部门就此问题开展讨论。五月十五日，文武百官一众人等在中台都堂开议；道宣等沙门三百余人亦将佛教经文及众奏本上呈。结果双方不分伯仲，于是众人各再上表陈述意见（具可参考《广弘明集》卷二十五）。六月五日，诏下；沙门不必拜君。

开元二年（西元七一四年）正月，中书令姚崇上奏：“自神龙已来，公主及外戚皆奏请度人，亦出私财造寺者。每一出敕，则因为奸滥，富户强丁皆经营避役，远近充满，损污精蓝。且佛不在外，近求于心；但发心慈悲，行事利益，使苍生安乐，即是佛身。何用妄度奸人，令坏正法？”（表面来看，争议焦点从礼法问题转移到了更为现实的管理层面；实际从一个侧面表明：此时，大乘佛法已经成为主流。）朝廷下令“精加铨择”，清除“伪滥”者还俗，达到三万余众。当年闰二月十三日，朝廷更是下敕：“自今已后，道士女冠僧尼等并令拜父母。至于丧祀轻重及尊属礼数一准常仪。庶能正此颓弊，用明典则。（《唐会要议释教》）”

到了唐肃宗时，上元元年（西元七六〇年），敕“僧尼朝会，毋得称臣。”肃宗的态度，虽然赢得了后世佛教僧人的敬意，如清代弘赞在《沙弥律仪要略增注录要》中说：“若肃宗者，可谓知尊释氏，深识大体者矣。”不过，作为一个反证，这一诏令反而显示出在肃宗朝，僧人已经开始向皇帝称臣了。“自唐令瑫，首坏其端；历世因之，于是不疑。（同上）”自此以后，我国官方几乎再没有讨论过“沙门不拜俗”的“礼仪问题”。为了生存与发展，佛教最终做出了妥协。（礼制问题终于在明确了“身份”与“关系”后得到解决。称臣比跪拜更进了一步；表明了中国佛教僧人彻底放弃了“出家人不拜俗”的仪制，乃至“沙门”的身份。）

自东晋咸康、元兴两场争论始，其后的数次申辩基本都只是在重复原先的论调罢了（僧人是化外之人故不宜用俗礼看待、过去一贯如此、不礼拜不同于不尊敬、佛教实有助于社稷等等）。在“佛教在地化”之系统工程完成前，这个“无父无君”的“污点”被一直抓住不放。每当佛教与封建王朝的关系趋于紧张时就会被一些人提出来，对佛教贬抑（对方或为治权直接，或为儒生代理）。宋代以降，“三教合流”成为大势；理学兴起，激烈地批判他们心目中的“佛教出世主义”。与此同时，入世精神也越来越多地渗透到了大乘佛教教义之中，使得中国佛教的出世入世思想融为一体；这是佛教在地化过程中各方妥协合作的必然结果。

其实，佛教作为上层建筑，怎么可能违背治权的意志；僧人礼拜君王的情况一直都有发生。早在东晋恭帝元熙年间（西元四一九至四二〇年），性情暴虐的赫连勃勃就自称“人中之佛”，认为自己“堪受僧礼（《集沙门不应拜俗等事夏赫连勃勃令沙门致拜事》）。”他将佛像披于背上，令沙门礼拜佛像。（“乃画佛像披于背上，令沙门礼像，即为拜我。”）北魏沙门领袖法果主动礼拜帝王。他说：“太祖明睿好道，即是当今如来，沙门宜应尽礼。”还说：“能鸿道者即为人主，我非拜天子，乃礼佛也。”法果身段柔软，不仅成功开展宗教活动，还争取到了殊荣。“后以为道人统，绾摄僧徒。每与帝言，多所惬允，供施甚厚。（《魏书释老志》）”

由于北方君主拥有绝对的权威，又崇尚武力，沙门自然不堪违抗。北朝很早就设立了僧官制度；并且根据佛教的“化身”理论，认定当今皇帝即是“如来应化”；同时规定沙门应当礼拜君主，是佛教礼制最先做出调整的地区。至于南方，南朝宋孝武帝亦曾下令沙门必须跪拜君主，否则就“鞭颜竣面而斩之”；僧侣只好屈服。此为特例，且时间也不长。治权阶级出于统治艺术的考量，多少有所宽宏，保护了佛教的尊严。（道安在《二教论》中提出“君为教主”，同时得出“以佛为内”高于“以儒为外”的结论；在当时的历史环境下，既维护了佛教的地位，又延缓了“周武灭佛”的时程。其实，只要各取所需，是有“合作空间”的。）

“忠孝”理念是两千年来我国传统文化（儒家）的核心价值；孝奉双亲、礼事君王、上下有节之“纲常”思想更是古代社会中不可动摇的政治伦理规范与基础。于是，佛教要在中国立足发展，就必须面对来自以儒家为代表的传统思想与文化（忠孝为本的入世主义）的考验。（在历代关于沙门拜不拜俗的争论中，要求沙门拜俗的一方所始终坚持的核心理由，就是儒家的忠孝观念。）佛教对于质疑与攻击采取了迂回策略：即并不正面否定与动摇其伦理基准的核心价值之地位，而是尽量证明佛教教义的本质与之并不冲突。这种应对方式虽然不能真正解决礼制乃至理念上的冲突，却为佛教最终实现在地化奠定了基础，也赢得了时间。

如慧远在《沙门不敬王者论》中所强调的那样：明面看来沙门是“无礼”的，实际而言却与儒家维护良序的初衷一致：佛教是以离家出世之形态服务于现实良序的需要。历代开明君主就是看到了这一点，才会从王朝的长远利益考虑，不拘泥于沙门的区区行礼；以此换得僧侣以其特殊社会身份，成为稳定社会的力量——这从根本上维护了统治者的根本利益。（此外，沙门与治权关系的演变，在一定程度上体现了中国传统政治的包容精神和对外来宗教文化的宽容态度。按照封建王朝宗法制度的设计，“沙门拜俗”是绝无疑义的，甚至不会允许讨论。但历朝给了佛教充分表达意见的机会，这本身就表明了中华文化所具有的博大胸怀。）

好在佛教自身即拥有强大的适应力，包括戒律也有“灵活性”的一面。如《五分律》云：“虽是我所制，而于余方不以为清静者，皆不应用；虽非我所制，而于余方必应行者，皆不得不行。”尤其大乘佛教“圆融”的最高指导原则，与“契机契理”、“方便设教”的开放精神，充分体现了佛法教义的关键核心——“缘起”之真理。诚如尼采所说：“一个人知道自己为什么而活，就可以忍受任何一种生活。”放下宗教情节，理性看待问题；经济基础决定上层建筑，宗教形态必要根据现实环境来做适应（中国佛教找到了属于自己的位置：人性中生死关怀之需要；这是儒家思想所不具备的），这是外来文化能够融入当地社会的思想前提。

“出家人不拜白衣”的印度沙门习俗，历经千年论辩，终于做出改变。（佛教在地化之课题，除了礼仪改变，还有“僧制”调整。印度沙门自由行乞，到了中国即难通行。便有禅僧马祖道一和百丈怀海等，创制“丛林制度”，使佛教能在中华文化的土壤中发扬光大，为佛教成功转型并且落地打下坚实基础。）中国僧人遵从现实需要，经受住了来自在地传统文化的考验；这一胜利，为佛教争取到了生存空间。“名教”接纳了出家行为，不再认为沙门不拜君、亲是“不忠不孝”；而是出世之忠和出世之孝，是“大忠大孝”。最终，佛教在与中国传统文化的持续磨合中，不断圆融、成长和适应，为我国文化的多元化发展做出了贡献。

佛教对生死的解读

有生就会有死。但是死亡不是一切的结束，而是新的开始，对于觉悟的众生，死亡更是就此解脱轮回苦海，而获得永恒快乐的大好机会。

佛教说生死

我当年因为过度思考“我是谁”、“我从哪里来”、“我到哪里去”这三个问题抑郁得不得了，机缘巧合接触了佛教从中脱离了出来，当然我恶根太深尚无资格成为一个佛教徒，现在想开了，积极入世，好好工作，多做点善事，能遵行佛祖教化就尽量遵行，不能遵行就当自己活该，多念句南无释迦摩尼佛或者阿弥陀佛也不吃亏，该死的时候逃不掉，是什么样就是什么样，等死后就知道或者不知道生死了。

就好像你吹灭了一根蜡烛，正所谓人死如同灯灭。 佛教讲生死。

一句话：视死如归！佛经论生死。

  无量天尊 " 四 谛 " 是 佛 教 关 于 人 生 的 颠 扑 不 破 之 四 条 真 理 ， 集 中 了 佛 教 对 人 生 的 基 本 看 法 。 它 包 括 苦 、 集 、 灭 、 道 四 个 方 面 。 其 中 的 " 苦 " 谛 是 佛 教 对 人 生 所 做 的 价 值 判 断 ， 指 出 人 的 本 质 是 痛 苦 的 ， " 苦 " 伴 随 并 主 宰 人 生 。   若 无 所 不 在 ， 无 时 不 有 ， 具 体 而 言 有 生 、 老 、 病 、 死 、 爱 别 离 、 怨 憎 会 、 求 不 得 、 五 取 蕴 等 八 苦 ( 这 仅 仅 是 一 种 概 括 ， 佛 教 还 有 二 苦 、 三 苦 、 四 苦 、 五 苦 乃 至 一 百 一 十 种 苦 等 无 量 诸 苦 之 说 ) 。   纵 向 来 说 ， 人 生 之 过 去 、 现 在 、 未 来 三 世 皆 如 现 世 之 苦 ， 人 生 的 过 程 就 是 连 续 产 生 和 忍 受 痛 苦 的 过 程 ； 横 向 来 说 ， " 三 界 无 安 ， 犹 如 火 宅 " ， 现 世 生 活 如 苦 海 、 火 宅 ， 漫 无 边 际 ， 将 众 生 无 情 淹 没 。   作 为 佛 教 基 本 纲 领 和 理 论 枢 纽 的 " 三 法 印 " 包 括 " 诸 行 无 常 " 、 " 诸 法 无 我 " 、 " 涅 般 寂 静 " 三 个 命 题 。 而 前 两 法 印 则 是 " 苦 " 谛 的 强 化 和 展 开 。   在 佛 教 看 来 ， 世 间 一 切 事 物 皆 因 缘 和 合 而 生 ， 即 世 间 一 切 造 作 而 生 的 现 象 ， 包 括 各 种 物 质 现 象 、 心 理 活 动 、 形 式 概 念 ， 无 一 不 是 迁 转 流 变 ， 不 遑 安 住 的 ， 没 有 湛 然 常 住 ， 永 恒 不 灭 之 事 物 ， 正 如 《 金 刚 经 》 偈 云 ： " 一 切 有 为 法 ， 如 梦 幻 泡 影 ， 如 露 亦 如 电 ， 应 作 如 是 观 。   " 人 生 亦 如 是 虚 幻 不 实 的 佛 教 把 十 二 因 缘 说 、 轮 回 说 、 业 力 说 有 机 统 一 ， 提 出 了 业 报 轮 回 说 。 它 既 否 定 了 灵 魂 不 灭 、 轮 回 不 断 之 主 张 ， 又 否 定 了 不 承 认 灵 魂 和 轮 回 的 观 点 。   佛 教 认 为 ， 世 界 是 一 个 流 转 循 环 的 过 程 ， 人 生 在 世 只 是 其 中 的 一 个 环 节 。 现 世 是 前 世 的 结 果 ， 后 世 是 前 世 的 延 续 ， 一 世 转 一 世 ， 没 有 穷 尽 。   一 个 人 只 要 未 得 究 竟 解 脱 ， 则 他 必 将 在 六 道 中 轮 回 不 息 ， 即 在 地 狱 、 饿 鬼 、 畜 生 、 阿 修 罗 、 人 间 、 天 上 的 流 转 发 中 进 入 下 轮 的 生 命 历 程 。 正 如 《 心 地 观 经 》 所 说 ： " 有 情 轮 回 六 道 生 ， 犹 如 车 轮 无 始 终 。   "  。 至 于 人 死 后 究 竟 入 哪 一 道 ， 要 看 他 今 世 修 行 、 积 德 如 何 。 前 世 决 定 今 世 ， 今 世 决 定 来 世 ， 三 世 因 果 环 环 相 连 。 讲 轮 回 ， 必 然 要 涉 及 轮 回 主 体 。   对 此 ， 佛 教 内 部 则 有 不 同 说 法 。 一 些 部 派 承 认 有 实 在 之 主 体 存 在 ， 如 犊 子 部 之 " 非 即 蕴 非 离 蕴 补 特 伽 罗 " 、 化 地 部 之 " 穷 生 死 蕴 " 、 经 量 部 之 " 根 边 蕴 " 等 。   而 作 为 佛 教 主 流 的 大 乘 佛 教 和 小 乘 佛 教 的 多 数 部 派 则 坚 持 " 无 我 说 " ， 不 建 立 轮 回 的 主 体 。 在 轮 回 中 ， " 业 " 是 轮 回 之 贯 穿 始 终 者 。 " 业 果 业 报 决 非 以 一 期 生 命 之 死 亡 而 终 了 ， 死 亡 不 过 是 ' 色 身 ' - - 物 质 所 构 成 的 身 体 循 环 的 物 理 法 则 由 聚 而 散 。   生 命 并 不 是 纯 物 质 的 ， 所 以 各 人 所 造 的 业 并 不 因 物 质 身 体 之 死 亡 而 消 灭 。 死 亡 之 后 ， 业 力 会 自 己 驱 引 自 己 按 一 个 新 的 方 向 、 以 种 新 的 形 式 ， 又 形 成 了 一 个 新 生 命 。   "  11 按 照 释 迦 牟 尼 的 说 法 ， 众 生 的 生 命 并 不 与 死 亡 同 时 绝 灭 ， 虽 然 一 般 的 精 神 活 动 由 于 形 体 的 破 坏 而 休 止 ， 但 生 存 的 盲 目 意 志 、 观 念 ( " 无 明 " ) 以 生 时 的 活 经 验 ( " 业 " ) 为 其 性 格 ， 留 下 深 刻 印 象 而 继 续 不 停 。   这 种 盲 目 的 生 存 意 志 、 观 念 发 生 作 用 ， 就 具 备 了 形 成 人 生 的 可 能 性 ， 并 产 生 与 以 往 业 力 相 应 的 色 身 。 " 12  此 外 ， 中 国 还 有 一 批 佛 教 学 者 和 信 仰 者 曾 撰 文 阐 述 形 尽 神 有 之 观 点 ， 如 东 晋 南 北 朝 时 代 的 慧 远 、 郑 鲜 子 、 萧 衍 、 曹 思 文 、 沈 约 等 。   慧 远 在 其 《 沙 门 不 敬 王 者 论 · 形 尽 神 不 灭 》 中 说 ： " 化 ( 形 、 生 命 ) 以 情 ( 情 欲 ) 感 ， 神 以 化 传 ， 情 为 化 之 母 ， 神 为 情 之 根 ； 情 有 会 物 之 道 ， 神 有 冥 移 之 功 。   " 他 们 这 一 观 点 继 承 发 展 了 犊 子 部 之 ' 人 我 " 思 想 。 但 这 已 不 是 主 流 。 由 此 可 以 看 出 ， 佛 教 主 张 形 神 可 分 。 尽 管 他 们 有 的 不 建 立 轮 回 主 体 ， 但 总 有 一 个 东 西 贯 穿 其 中 ， 虽 然 " 它 " 或 实 在 或 虚 幻 无 常 、 念 念 生 灭 。   生 是 五 蕴 之 和 合 ， 死 是 五 蕴 之 缘 散 ， 死 意 味 着 另 一 个 生 存 样 态 的 形 如 。 当 " 神 " ( 暂 且 以 此 代 称 所 谓 之 轮 回 主 体 ) 与 另 外 五 蕴 和 合 ， 再 加 上 业 力 之 作 用 ， 新 的 生 又 存 在 了 。   因 此 ， 肉 体 仅 仅 是 五 蕴 的 缘 合 ， 是 无 自 性 的 ， 不 能 自 我 主 宰 的 ， 因 而 也 是 不 值 得 留 恋 的 ， 相 反 ， 要 求 提 解 脱 还 须 对 之 进 一 步 否 定 。 佛 教 尤 其 是 大 乘 佛 教 认 为 生 死 本 无 差 别 ， 皆 如 镜 花 水 月 。   如 《 放 光 般 若 经 》 卷 一 《 无 见 品 》 说 ， 五 蕴 是 空 ， 空 是 五 蕴 ， " 其 实 亦 不 生 不 灭 " 。 《 维 摩 诘 经 · 弟 子 品 第 三 》 云 ： " 诸 法 毕 竟 不 生 不 灭 。   " 有 人 说 " 寂 灭 " ， 其 实 本 来 无 生 ， 今 则 无 灭 ， 生 灭 都 只 是 " 相 " 。 人 以 生 死 大 限 之 存 在 ， 是 为 感 觉 和 知 觉 所 惑 ， 理 智 相 信 了 语 言 ， 如 《 金 刚 经 》 说 ： " 凡 所 有 相 ， 皆 是 虚 妄 。   " 当 能 悟 " 空 " ， 则 无 生 死 。 同 时 佛 教 又 提 出 ， 一 切 存 在 都 没 有 独 立 不 变 的 实 体 或 主 宰 者 ， 一 切 事 物 都 没 有 起 着 主 宰 作 用 的 " 我 " ， 一 切 事 物 都 不 是 单 一 、 独 立 的 、 自 我 存 的 、 自 我 决 定 的 永 恒 的 。   这 又 给 人 生 蒙 上 一 层 厚 厚 的 阴 云 ， 人 是 身 心 之 假 合 ， 五 蕴 之 缘 合 ， 如 水 涓 涓 、 灯 焰 焰 ， 念 念 生 灭 ， 相 续 无 穷 。 人 的 存 在 状 态 是 无 常 的 ， 不 能 自 我 主 宰 的 。   生 为 五 蕴 之 和 合 ， 死 为 五 蕴 之 解 散 ， 这 就 把 人 置 于 无 穷 的 恐 惧 中 ， 犹 如 把 一 利 剑 ， 悬 挂 在 每 个 人 的 头 顶 ， 它 随 时 都 可 能 落 下 ， 死 神 也 就 可 随 时 降 临 。   因 此 可 见 ， 佛 教 对 现 世 生 活 充 满 无 奈 与 失 望 。 其 出 世 态 度 是 其 " 人 生 皆 苦 " 的 价 值 判 断 的 必 然 结 果 。 总 的 看 来 ， 佛 教 出 世 从 根 本 上 追 求 的 是 一 种 精 神 上 的 超 越 和 升 华 。   虽 然 它 不 主 张 入 世 ， 但 也 未 绝 对 排 斥 它 ， 尤 其 中 国 的 大 乘 佛 教 ， 援 引 儒 道 ， 对 印 度 佛 教 中 之 对 人 和 人 生 的 关 注 进 一 步 发 掘 ， 立 足 于 众 生 、 有 情 之 解 脱 和 永 超 苦 海 ， 提 出 " 生 死 与 涅 般 不 二 " 、 " 世 间 与 出 世 间 不 二 " 等 思 想 ， 进 一 步 沟 通 了 现 世 与 理 想 之 联 系 。   如 中 国 禅 宗 ， 在 充 分 肯 定 每 个 人 起 初 生 命 所 透 露 出 的 生 命 底 蕴 与 意 义 的 基 础 上 ， 融 解 脱 于 当 下 的 现 实 人 生 之 中 ， 化 修 道 求 佛 于 平 常 穿 衣 吃 饭 之 间 ， 强 调 随 缘 任 ， 即 心 即 佛 ， 认 为 " 佛 法 在 世 间 ， 不 离 世 间 觉 ， 离 世 觅 菩 提 ， 恰 如 求 兔 角 " 、 " 一 念 悟 ， 众 生 即 佛 ； 一 念 迷 ， 佛 即 众 生 " 不再赘述． 无量天尊 。  佛教生死经典语录 。

佛教看生死。