儒教经典语录
儒教≠基督教.佛教 儒教是一种思想
没有儒教，只有儒家思想。儒家思想是我国的一个思想流派，而不是宗教信仰（封建迷信）。儒家思想对世界是有影响的，但起到关键作用的只有在中国。 在一些东亚国家，儒家文化所蕴含的一系列道德准则和伦理规范无处不在。随着现代文明的进步，我们发现儒家思想的很多理念不仅没有过时，反而还在不断地为人们提供智慧和启迪。 在孔子诞辰2550周年的今天，重新认识这一传统文化所包含的现代价值，无疑具有重要的意义。 孔子是伟大的思想家、政治家和教育家。他在政治、经济、哲学、伦理、教育和艺术等方面提出的主张，构成了中华传统文化的基础。从现代的角度看，儒家学说中平政爱民和举用贤才的政治思想，以“仁”为核心的道德规范和“人为贵”的管理理念，不仅超越了时代，而且还超越了国界。 一些西方国家的企业家和政治人物在制定本身的现代管理概念时，也都从儒家的经典中寻找智慧并取得了成功。这些例子，实在是不胜枚举。可以说，儒家文化为人类的文明和进步作出了重大贡献。 如同所有的文明一样，儒家文化也有落后的东西，但只要取其精华，剔其糟粕，不抱残守旧，不照搬照抄，那么，这一悠久的文明就能在现实生活中焕发出青春的光彩。 至于一些西方人士故意夸大儒家文化的缺点，甚至把亚洲经济危机的责任归咎于儒家文明，那纯粹是出于文化的偏见。实际上，在中国漫长的历史中，当儒家文化长期占据支配地位的时候，中国的科学技术和发展也一直处于世界的领先地位。现代人在评判眼前的现象时，这一历史事实绝不能忽视。 在人类历史上，以儒家文化为基础的中华文明是唯一没有中断过的古代文明。在过去2000多年时间里，儒家文化的发展道路虽然相当曲折和坎坷，但其强大的生命力始终没有减弱和停息过。究其原因，儒家文化及其价值观已经成为中华民族精神的重要因素，那些关于做人、处事和立国的名言早已深入人心，并在潜移默化中传布到社会生活的各个角落。 纪念孔子诞辰2550周年，目的是要温故而知新，从传统文化中汲取智慧的养分，并且在现代社会的各种实践中，为传统文化注入新的生命，增添新的内容。 儒家文化是中华民族的宝贵遗产，更是文化上的优势。对儒家文化发源地中国来说，它应该吸取历史的教训，既不能妄自菲薄，对孔孟之学全盘否定，又不能陶醉于历史，在故纸堆中被束缚。 至关重要的是，在各种不良思潮泛滥和冲击的形势下，中国必须保持文化的主体性和独立性。 。
中国的儒家学说有人也称儒教，很多人是把它看成宗教的原因可能是它不信鬼神。虽然信“天”，但并不与一神教的“上帝”完全相似，多少有些唯物论。但按宗教有三个层面来看，它应是近于宗教却又有别于宗教。它有大量的经典（四书五经）和教义，宗教仪式主要是“敬天法祖”的祭祀活动，儒教的组织就是国家的组织系统，儒教的宗教组织制度是家国同构的政权族权（君臣各正其位的大一统政体、父子各安其分的严格的宗族谱系）。 它是一种天人合一、崇尚理性、入世的、以伦理为本位的宗教。由于它不象佛教和道教是多神论和乏神论的，因此利马窦将基督教带入中国时，选择儒教为本土化对象。儒教对现实人生是很有意义的。儒教宣传仁爱、忠信、孝道、礼义、廉耻、勤奋、谦和、勇敢以及自强不息、厚德载物、与时俱进、忧患意识、道义精神等等教理教义。 ================================= 关于儒教问题的最新讨论 韩星 关于“儒教问题”狭义地说就是大陆20多年以来一直争论的儒教（儒学）是不是宗教的问题，构成了一个“是”与“非”的争辩历史；广义地说就是围绕儒学与宗教相关方面的问题群，形成了广泛而多样的讨论。 这个问题如果要追根溯源的话，可以追溯到明末清初天主教来华以及稍后的中国礼仪之争，这才是对儒教是否宗教进行本质性判定的“真正源头”，不但儒教非教说，而且儒教是教说也正是在这个时期形成的。此后，这个问题在中国和西方几乎同时展开争论，而至今仍然没有解决，也许永远不可能解决。 大陆从1978年底任继愈先生提出“儒教是教”以来，关于这个问题的争论大致经过了三个阶段：一是80年代初，任继愈一提出“儒教是教”说，当时不但反对者众，响应者几无一人，而且有许多资深学者、专家，如冯友兰、张岱年、崔大华等都提出了有理有据的批评。 二是80年代中期至2001年，在“儒教是教”发展为“中国文化宗教论”的同时，学术界越来越关注这个问题，形成了大陆-港台-海外层层波动，互相作用的局面，探讨的问题越来越广泛、深刻。三是21世纪初，即2001年末至2002年近一年在孔子2000学术网站的“儒学与宗教”问题大争鸣，把20多年来的争论推向了从未有过的高度和热度，深深地震动了中国学术界。 关于这个问题的争论，如果从观点上看可以分成三类：一是儒教是教。这又可细分为儒学是道德教、人文教的肯定儒学仍然有现代意义和儒学是封建社会的宗教，已经成了博物馆的历史收藏物否定儒学仍然有现代意义的这两个思路。二是儒教非教。认为儒学是一种以政治伦理为核心的学说体系，所谓“儒教”是指儒学的教化而不是宗教。 三是儒学具有宗教性，认为儒学具有超越性和终极性以及其他宗教性因素，在中国历史上起了宗教的作用但并没有成为真正意义上的宗教。如果从范围上看可以分成六大时空区域：一是公元16-19世纪西方传教士入华在中国引起的争论，二是公元16-19世纪西方传教士入华向西方介绍以儒学为主中国文化在西方引起的争论，三是19世纪末-20世纪上半叶康有为、陈焕章等提倡孔教在中国引起的争论，四是20世纪后半叶以来台港及海外华裔学者就儒学宗教性问题引发的讨论，五是1978年底任继愈提出“儒教是教”说以来在中国大陆引发的持续20多年的争论，六是东亚儒教文化圈的国家如日本、韩国等国家20世纪以来就儒教问题进行的讨论。 以上基本看法笔者已经写进了《儒教问题：争鸣与反思》一书（陕西人民出版社2004年6月版）中，这里不再详述。 以上基本看法笔者已经写进了《儒教问题：争鸣与反思》一书（陕西人民出版社2004年6笔者这里要综述的是儒教讨论的最新动态，即2004年以来，特别是在网上（孔子2000、原道和中国儒学网，特别是由它们组成的“儒学联合论坛”）关于这个问题的进一步讨论。 现在，“儒教”复兴的问题已经逐渐开始浮出水面，已经有一些学者在思考关于“儒教”建制问题，形式化问题，以及如何进入普罗大众的“安身立命”的心境的问题。 一 被称为大陆新儒家的代表人物蒋庆先生对这个问题有一套理论。在“孔子2000”网站最新发布的蒋庆先生谈儒家宗教性的文章中，他论到“宗教”的界定与理解，儒家与宗教的关系，儒家的“天”与宗教，儒家的“礼”与宗教，儒家的“终极关怀”与宗教，“政教关系”与儒教的“政教合一”，“祛魅”与“返魅”等问题，发人深思。 他认为现在人们讨论儒家是不是宗教所产生的看法，而不同的看法都是按照西方文化对宗教的理解来来判定的，即各自从哲学、人类学、民俗学、神学上说儒家是宗教，或者说不是宗教。西方的宗教观念是分解式的，西方近代以来学术分科以后各种学术各执一偏对宗教进行符合本学科义理架构的解释，往往各说各有理，不能得宗教义理之全，并且各种解释相互冲突，所谓道术为天下裂也。 那么，怎样来理解儒家的宗教性问题呢？蒋庆先生的看法是：儒家文化中确实包含着许多西方宗教观念所具有的成分，但必须站在儒家本身的义理系统上来理解儒家的宗教性问题，西方各种学术对宗教的理解只能是某种参照。儒家的义理系统与西方“分解式”的义理系统不同，而是“综合性”的义理系统，所谓“综合性”的义理系统就是圆融无碍地运用智慧而不是理性来观照世界，来看待儒家的宗教性问题。 按照儒家“综合性”的义理系统，儒家文化中既有终极关怀，又有神人交通的仪式，并且也有某种意义上的人格神与专职的神职人员（谋道不谋食而志于弘道的儒士），这些都是浑然一体圆融无碍地存在于儒家的义理架构中，构成了儒家自身完满自足的独特解释模式，在儒家的解释系统中并不冲突。 因此，只有按照这种儒家文化固有的解释系统“综合地”理解儒家，才能真正如实地了解儒家所谓的“宗教性”问题。 儒家对宗教的理解有两种形态，一是从人格与神灵的角度对“天”进行理解，一是从人性（心性）与人文的角度对“天”进行理解。两种理解都有其正面价值，都统一在儒教的宗教内涵中。 西方自古就把人类生活的世界分成两个世界，一个是神国，一个是俗国，即一个是上帝之国，一个是人类之国。在他们看来，两个世界根据不同的价值确立，一是超越神圣的上帝价值，一是世俗现实的人类价值，两种价值是相互对立相互冲突的，在人类历史中两种价值的对立冲突不能从根本上解决，除非上帝之国来临，人类历史终结。 在这种宗教观的影响下，西方形成了两个权力中心，一是宗教的神权权力中心，一是世俗的政治权力中心，前者控制人的精神信仰，后者控制人的世俗利益。在中国古代，没有西方这种神俗绝对二分对立的世界。孔子创立的私学系统，虽然离开政权单独存在，但不是一个权力中心。 从精神和学术的角度讲，“道统”高于“政统”，但是在“道统”影响“政统”的过程中，没有一个严密的教团组织在外面对“政统”施加实际权力上的影响和压力，而是对“政统”施加精神上的影响与道义上的压力。同时，通过士大夫个人的入仕活动，将儒家的价值理想带入政治领域，使政治得到超越神圣价值的转化与提升。 儒家将“道统”带入“政统”，是用“道统”去转化、改造、提升、规范“政统”，而不是降低“道统”。总之，按照儒家文化建构起来的政治形态，政治与宗教（儒教）是合一的。但这种合一不是西方宗教“以教代政”的合一，而是“以教化政”、“寓教于政”的合一。“教”是“道”的载体，所以也可以说是“以道化政”的合一。 现在面对西方极端世俗化的状况，就涉及到“复魅”问题。这个“复魅”不只是个体生命的“复魅”，更重要的是政治生活的“复魅”，是制度性的“复魅”。 把儒家与伊斯兰教和基督教比较，伊斯兰教和基督教是同一类型的宗教，只是由于历史机缘的原因，伊斯兰教实现了“以教代政”，基督教最后没有实现。 但两种宗教都具有“偏至”性格，使两个世界向两个极端发展：基督教世界是彻底的“除魅”而极端世俗化，伊斯兰世界是彻底的“魅”而极端神权化。如果说基督教世界也存在“魅”的话，那只是个人心中的“魅”而非制度性的“魅”。用中国儒家的话来说，两个世界都没有达到“圣俗不二”的“中和”理想。 因此，我们今天在讲制度性的“复魅”时，就必须超越伊斯兰教与基督教的模式，回到中国儒家文化的内在理路来解决。儒家是在天与人之间、圣与俗之间、超越与现实之间、神灵世界与人类世界之间进行综合。因此，儒家既不否定天，也不否定人；既肯定圣，又肯定俗，在超越的神灵世界与现实的人类世界之间寻求平衡。 这就儒家“天人合一”、“圣俗不二”的思想。因此，我们今天讲“复魅”的目标是实现“中和之魅”。伊斯兰教“神性独大”的理想与西方“人性独大”的理想同样是“偏至”的产物，都达不到“中和之道”。因此，必须以和平的方式反抗世俗化，必须进入到世俗化之中再用神圣性去转化世俗化，而不能在世俗化之外硬碰硬。 反抗世俗化所欲建立的理想必须是“神性”与“人性”综合制衡的“中和理想”。 他还比较了他所强调的“复魅”与现代新儒家所讲的“启蒙”之区别。西方所谓的“启蒙”就是“除魅”，一切通过自已的理性评判才合法，反对一切神圣性的价值，个人的理性成了万物的尺度、道德的法庭。 这在西方是有其合理性的。但在中国则不同，中国历史上由于受儒家人文精神的影响，从来没有出现过西方中世纪神权压倒一切的“极魅”现象，所以并不存在所谓“启蒙”问题。正是在这个视角下，他认为中国近代以来的“启蒙”，批判儒家和传统文化这些全部都是诬陷不实之词，是出于政治目的的虚构，如果真要说“启蒙”，当西方还处在神权统治下的时候，中国人早就在儒家文化中“启蒙”了。 不过是在“中和之魅”前提下的启蒙，而不是“除魅”的启蒙。新儒家突显“启蒙精神”并无错，因为儒家传统中本来就具有建立在人文理性上的“启蒙精神”，但新儒家追随“五四”过激的、西化的、世俗化的“启蒙”思潮，在强调儒家“启蒙精神”的时候排斥掉了儒家“魅”的精神，即追求神圣性的超越精神。 因此，在当今中国，文化复兴面临的紧迫任务就是“复魅”，不仅要复个体生命的“魅”，更要复制度架构的“魅”，要“双魅齐复”，才能解决中国严重的世俗化问题。如果中国的“复魅”能够成功，即能够回复到儒家追求的“中和之魅”，那不仅是中国之福，也是人类世界之福，因为人必须在具有神圣性的生活中才能够安身立命，才能够过一种圣俗合一的健全的生活。 针对牟宗山先生曾说过儒家是“人文教”，蒋先生的看法是：牟先生反对把儒家说成“上帝教”，因为“上帝教”是基督教的特色，所以说儒家是“人文教”。但儒家文化中也有人格神的传统，同时还有万物有灵的传统，而且是经学中的主要传统。如果我们硬要把儒家说成是什么“教”的话，儒家应该是“神人教”，即神灵与人文合一之“教”。 蒋先生还比较了儒教与佛教。认为佛教在学理的层面上是一种“无魅”的宗教，是无神论的，从其产生之日就是“无魅”的，所以不存在丧失“魅”而“复魅”的问题。 总之，处在今天世俗化极端发展的时代，只有重建儒家的“政治儒学”传统，挺立儒家“魅”的精神，追求儒家“中和之魅”的圆融理想，才能有理有气有力地回应铺天盖地的“无魅”世界的挑战。 二 被称为大陆文化新儒家、《原道》辑刊主编陈明写了《中国文化中的儒教问题：起源，现状与趋向》一文，从现实的文化发展和社会需要中探寻解决儒教问题的可能途径。他认为中国文明连续性的特点，表现在思维观念上与原始宗教意识维持着某种程度的联系（即所谓的巫史传统），而没有产生古希腊那种以对象性思维为特征的哲学。 敬天和法祖这两大思想和社会的特征，既是这种连续性的结果，也是这种连续性的证明。儒家一方面是尽力拓展自己的理性致思维度（这是历史的趋势），一方面则是实用主义地“神道设教”，为其价值诉求争取尽可能大的现实效果。——这样一种双重变奏不仅表现在所谓文明突破的轴心时期，同时也几乎贯穿于后来整个的历史阶段。 所有关于儒学性质的仁智之见，无不以此为立论的基础。 面对儒教讨论所产生的矛盾，关键的一点在于要有文化的多元视角，对中国文化发展的连续性所造成的人文文化与原始思维欲断还连的历史特征要有足够清醒的自觉。夏道尊命，殷人尊神，周人尊礼。但由于孔子的理性化人文化努力和后来郡县制对封建制的取代，所谓的政教合一已徒具虚名，宗法制度及其信仰系统已由中心退居边缘。 这种改变影响的不仅仅是儒学自己，同时也是中国文化结构整体。宗教，甚至儒学本身的意义都应该在这样一种新的结构关系中重新把握。或许可以说，把握处理这种“分蘖共生”关系中各文化因素的互动层次及其消长兴衰，既是儒教研究理论上的难点也是儒教研究获得思维成果的希望所在。 今天儒教问题的关键不在于所谓的儒学是或不是宗教，而在于，对于儒学的复兴来说，对于生活的健全来说，是不是需要一个叫做儒教的文化系统或单位？只有在这一追问得到回答和阐释之后，任继愈、何光沪、牟宗三的工作才能获得真正的意义，孔子、康有为、牟宗三以及所有古圣先贤留给我们的精神遗产才能得到真正的理解、反思和继承。 三 中国人民大学孔子研究院的彭永捷先生是倡导儒教革新的青年学者，他在《论儒教的体制化和儒教的改新》一文（说明：此文为中国社会科学院哲学研究所主办、东北师范大学历史文化学院协办，于2004年3月27－28日召开的“儒教与东亚的近代国际学术研讨会”会议论文）中则将视角从学术史的考察转向当下的现实思考，关注当代儒教的重新体制化与儒教的改新。 他指出“儒家文化是一个综合性的文化体系，它不只是作为文化因子渗透于整个社会的儒学，同时在历史上也曾经以制度化的方式存在”，但是近代以来制度化儒家在现代化冲击下迅速没落，康有为等虽然努力使孔教定为国教，但没有成功。由此再反观迄今为止的儒教问题论争和儒教史研究，我们可以重新发现其对于当代文化建设的重要意义。 儒教问题论争，在学术讨论中是一个纯粹的学术问题，在学术讨论之外却是一个当下的文化建设问题：论证儒教是中国传统儒、释、道三教之一，是一个具有高度发达成就的历史宗教，无疑在客观上就为帮助儒教在当代社会获得它的合法身份提供了证明；种种赞成与反对，则无疑是儒教获得这一合法身份的“学术听证会”，是对儒教合法身份的学术审查。 无论儒家在历史中是否是宗教，或者说是符合某种宗教观的严格意义上的宗教，还是带有某些宗教因素的准宗教、伦理性宗教、人文教或带有宗教品格的入世的人文的精神形态；无论“儒教”之“教”，在“教化”之“教”之外，是否同时也是“宗教”之“教”；无论它可以归结为精神化宗教还是可以归结为体制化宗教，都不会从根本上妨碍我们思考和发问：儒教在今天要不要成为宗教？要言之，儒家的重新体制化，是当代儒学发展面临的一个现实问题，儒教是儒家重新体制化的一个思考方向。 他也分析了儒教之体制化所可能面临的种种阻力：反传统；反儒学；反宗教－科学意识形态，包括人们在政治方面的担心，并指出这是没有必要的。为此，他提出了儒教之改新的思想：面对当代中国人在文化认同、人生信仰、民族凝聚等方面出现的危机，肯定和重视作为圣人的孔子在中国文化中的贡献和积极作用，给予儒教与道教、佛教同等的合法身份和权利，肯定和重视儒教在提供解决人生信仰和伦理教化方面的功能，应当是一个明智的文化选择。 当然，他又认为，儒教是一个需要经过改新的宗教。 首先是儒教仪式的革新与创制。传统儒教的仪式不仅在形式上十分的繁琐，而且在内容主要是重视祭礼，如祭天、祭祖、祭社稷、祭日月山川，与人们日常宗教生活关系不大。新儒教应当有一套与人们的日常宗教活动拉近的宗教仪式，拉近和信众的距离，方便人们接受儒家教化。 其次是儒教教义的研究和变革。新儒教研究的课题应当关注现代人生存中的精神焦虑，关注人在社会、家庭、人与人之间的矛盾牵涉，关注人生的信念支柱、人的终极关切、人的精神生命质量的提升。 最后，他呼吁更多关心儒家、关心儒教的学者参与研究、讨论、呼吁、建设儒教，推动儒教的重新体制化与改新，并争取使儒教与基督教、佛教、伊斯兰教一样，成为一个公认的世界性的宗教。 四 近年来在中国大陆思想界相当活跃的康晓光，也提出了自己复兴儒教的构想。他的儒教说是其文化民族主义的一个基本内容，认为“21世纪的中国需要一种超越民族国家的文化民族主义！”。“今日重提‘文化民族主义’，不是要建立一种束之高阁的关于传统文化的理论，而是要建立一种强有力的意识形态，要发动一场广泛而持久的社会活动。 ……这一活动的核心目标是，把儒学重塑为与现代社会生活相适应的、遍及全球的现代宗教。”他认为历史上，中国是一个典型的政教合一国家。儒教就是中国的国教或全民宗教。近代，为了对抗洋教，康有为首倡复兴儒教，在中国近代史上掀起了一场颇具影响的儒学国教化运动。 我们今天所要作的一切，不过是继承康有为的事业，完成他未竟的理想。今天重提复兴儒教，决不是为了重新挑起新一轮文化论战。与民族复兴的伟大目标相比，学术之争轻如鸿毛。我所期待的是掀起一场社会运动，并借助这一运动实现中华文化复兴，进而实现中华民族复兴的目的，即建设一个超越民族国家的文化中国。 文化民族主义必须完成三大任务，即整理国故、社会动员、制度化。首先要整理国故，根据时代精神重新阐释儒家经典。其次要进行广泛、深入的社会动员，在国内外推广儒家文化。第三，要在全球范围内建立制度化的文化传播体系，即一个准宗教体系。为了实现上述三大任务，应该采取四项必要措施：第一，儒学教育要进入正式学校教育体系。 第二，国家要支持儒教，将儒教定为国教。国家支持，精英领导，全民参与，建立组织体系，实行民间自治。第三，儒教要进入日常百姓生活，要成为全民性宗教。第四，通过非政府组织向海外传播儒教（康晓光：《文化民族主义论纲》，《战略与管理》杂志2003年第2期） 五 孔子2000学术网站的站长温厉先生是赞同儒教的，他敬告诸君：勿数典忘祖，扪心自问——我们的传统宗教是什么？然后进行了事实的陈述。 首先，在我们的传统中，儒、释、道三教并称，而儒教居首。佛教、道教至于今是“合法”的宗教，儒教无与焉。其间原因纠缠不清，无意多说，应该记忆三教并称而儒教居首的历史陈述。 其次，也是欲做重点的事实陈述的是，我们的老百姓在历史上曾经或者至今仍然在心灵、生活中占有很大分量的信仰是什么？提请注意：何谓“老百姓”？非你非我，谁也代表不了老百姓，老百姓就是面土背天的农民，就是街头巷尾的市井小民……他们信仰什么，问一问，听一听他们的日常话语，这些日常语言中所透漏出来的信仰的消息无非四个字：“天地良心”。 这四个字正是儒学（或儒教）的核心的也是特有的内容。 何谓“天地”？“自然”是也。此自然与吾人今日所言“回归自然”之“自然”有关系，但意义不同。意蕴有二，“天命”一词可概括之。其一，自然无目的，表现为诸般偶然性，人之生死、富贵、穷达与焉，所谓“死生有命，富贵在天”正是以命定论表达的人生无常之偶然性，所谓“命运”是也。 其二，自然有目的，即天地间勃勃之生机，所谓“天地之大德曰生”是也。虽有如此诸般之偶然性，如斯如斯之造物仍然在自然中和谐相处，鸢飞鱼跃、愚夫愚妇，同一活泼泼地。此目的落实到人性上，就是见牛将被宰杀、见小孩子将掉井而乍生之不忍之心、恻隐之心，所谓“仁”、所谓“良心”、“良知”是也。 儒者之作用，即是唤醒人们信仰之自觉。 宗教皆有其仪式、仪节，我们的老百姓有吗？有，比较能集中反映这一点的就是丧葬与祭祀。丧葬是在对死者的哀悼中随时提起人们对“生”的意识。祭祀对象无疑更广泛，所谓“山川鬼神”是也。民间祭祀之自然神名目繁多，今概以“迷信”视之，可悲，可叹！正因为无人正视此形式，缺乏正确的情感引导，虽于舆论上百般打杀，吾民依然我行我素，渐而流于滥矣。 最后，需要说明，儒学（或儒教）是一个开放的、发展的系统。从开放性讲，可以举一个例子，丧礼时人们往往请和尚、道士一起为亡灵超度，这在其他宗教中是绝对不允许的。正以其开放性，决定了儒学（或儒教）在历史中不断发展、调整，保持其活力，至今在我们民族的文化心理的深层发挥其作用。 温厉先生还通过反思韦伯以清教伦理为参照系对“儒教”伦理的批判，认为韦伯对儒家的理解不一定很准确，但这并不防碍他所提出的问题的重要意义。我们至今仍然关心的问题是：其一，儒学有没有“超世的、彼岸的”宗教理念？如果有，反映的是怎样一种价值诉求？如果没有，如何解决人的终极关怀？其二，“人格主义”对客观化、客观理性化的限制。 这个问题与前面的问题是相关联的，也有其独立性。其三，德性伦理与规范伦理的关系。这个问题是第二个问题的延伸。伦理规范、道德法则本来就是客观化、客观理性化精神的一种体现。韦伯指出“道”的戒律是“虚无”，讲得很有意思。“道”的戒律在儒学文本中究竟怎样？ 。