汉娜阿伦特经典语录

汉娜阿伦特经典语录

总体说来，阿伦德特作为一名批评家，她强烈反对极权主义并提倡个人自由，她提出了自己独特的见解。她相信在现代生活中，在缺少真正的政治共同体情况下，人们必然会幻想出法西斯主义和共产主义。她认为自己不是一名存在主义者，因为她认为“我们是”与“我是”相比，是更为重要的哲学出发点。她认为积极的社会模式是公民积极参与社会活动，社会和私人利益不再受到市民身份的限制。阿伦德特将纳粹分子阿道夫•艾希曼（Adolf Eichmann )的审讯进行了分析，她在分析中引入了“平庸的罪恶”这一概念。阿伦德特谴责了人们在以色列审讯艾希曼的方式，她还批评了在德国独裁者阿道夫•希特勒统治下犹太领导者的行为。阿伦德特对这两件事的谴责和批评引起了争议。阿伦德特最后的著作对政治背景下的实用性判断进行了检验，她借助于苏格拉底（Socmtes )来假定内心对话的存在。她认为人的良心帮助人们和自己做朋友。

这个问题讲清楚其实相当困难，特别是在当前国内的语境之下，主要原因有两点：第一，阿伦特在国内被大多数学者和媒体人等知识群落解读成了一个“现代意义上的自由派（公共）知识分子”，其实这与她真实的思想状况相去甚远；第二，尽管有那个著名的“我不是哲学家，而是政治思想家”的声明（1964年与Günter Gaus在西德电视台的谈话），但实际上阿伦特从知识背景、思维方式、问题意识、精神成长史等各个方面来看，都不折不扣地属于典型西方哲学传统的一份子，她的理论和思想也必须放在这个脉络中去解读才有意义（私货：她在非常多的方面，其实要比一些我们耳熟能详的学院派学者，比如以赛亚·柏林，更“哲学”得多）。这两点是大背景，限于个人水平和篇幅，这里只能相当粗糙地提出来，无法详细展开，提出它们的意思主要是提醒大家警惕，不能以今天主流自由主义的基本观念和框架理解阿伦特，也不能从我们社会“常识”的意义上，尤其是这些词汇在日常生活和我们的阅读习惯中的字面含义上，来解读她所构建的术语和概念（比如，当她提到“思考”的时候，她指的不是简单的“想一下这回事”，选择一个达到目的的手段、权衡一下利弊，乃至根据通常的社会伦理和习惯来反思一下此事的价值，而是哲学的“思”，苏格拉底式的“我与我自己之间的无声对话”，等等）。==========================以下回到正题===========================首先必须澄清，阿伦特从来没有提出过“平庸的恶”这种东西，这个词组根本是国内的误译。对应这个词组的原文是“the banality of evil”，of表示“……的”、“属于”的意思，那么“A of B”应该翻译为“A的B”，还是“B的A”呢？是A属于B，还是B属于A？当然是“B的A”，A属于B了！比如，“the government of the people”肯定是人民的政府，政府属于人民的意思，而不是相反。所以，任何修过初中英语的童鞋都能看出，“the banality of evil”明明就该翻译为“恶的平庸（性）”嘛。这届人民的语言水平……还得学习一个。这有什么区别呢？很大。顺着“平庸的恶”的字面意义，大家就自然而然以为，“平庸”这件事就是恶的，你看你每天只管吃喝拉撒，啥也不想，生活得这么平庸，加上点乌合之众的集体无意识之类的，马上变成艾希曼了，那你不就是恶棍一条了嘛，这就是所谓平庸之恶喽。根本不是这么回事。从最表层的意思来看，“恶的平庸性”指的也不是“平庸之人（因为其平庸所以）是恶的”，而是指“恶”这件事本身，既不是oo的，也不是xx的，而是平庸的。这怎么理解？我们需要回到文本。阿伦特关于“恶的平庸性”的思考和构建，起自《耶路撒冷的艾希曼》，贯穿了她后半生的精神生涯，在《责任与判断》等主要著作中一直是一根红线，直到她的遗著《心智生活(the life of the mind)》，该书写作的重要动机之一仍然是“恶的平庸性”。由于《心智生活》代表了阿伦特晚年最系统和成熟的思考，我将主要依靠该书的文本来分析恶的平庸性这个概念（私货：目前正式出版的中译本《精神生活》有很多错误，以下均引自我自己的翻译，肯定也会有错漏之处，欢迎大家多批评指正）。在《心智生活》的前言中，阿伦特写道：我对精神活动的全神贯注，有两个相当不同的起源。直接的冲动来源于我在耶路撒冷参加艾希曼审判的经历。在关于此事的报告（注：《耶路撒冷的艾希曼》）中我提到了“恶的平庸性”。在这个表述背后，我并不持有任何论点或学说，尽管我朦胧地觉察到，这一表述与我们关于恶的现象的的思想传统——文学的，神学的，或是哲学的——正好相反。阿伦特认为“恶的平庸性”与关于恶的现象的各种思想传统，是“正好相反”的。也就是说，西方思想传统上的“恶”，肯定不是平庸的。她接着举了一些神学和文学上的经典形象，比如堕落天使路西法、莎士比亚笔下的依阿古、梅尔维尔《比利·巴德》中的克拉加特等等，这些罪大恶极之辈固然是恶的，但他们身上的恶却一点也不“平庸”。比如路西法，他恰恰是因为太骄傲，想要和上帝平起平坐才堕落的，可以说正好是平庸的反面。在《论道德哲学的若干问题》中，阿伦特引用了尼采的一句话，精辟地点出了这个问题：照尼采的说法，那鄙视自己的人也至少尊敬在他自己之中那在鄙视的人！这句话太绕了，我来重述一下：小明同学以前一直勤奋刻苦，一路打怪升级终于考上了北大，但自从上大学以来，翘课挂科就成了家常便饭，一次打dota又到深夜，困得实在不行，打开苍老师的视频讲义准备醒醒脑的时候，心中突然升起了对电脑前这个“小明'”同学的深深鄙视……这里，“鄙视自己的人”=“在他自己之中那在鄙视的人”=小明；而被鄙视的那个“自己”=小明'。虽然从外部看，都只有小明一个人在翻来覆去地纠结，但在小明同学的心中，小明既然还知道鄙视小明'，还没有彻底堕落到麻木不仁、根本意识不到自己正在堕落的那种境地，换句话说，小明还没有彻底变成小明'，那么这个“正在鄙视小明'的小明”，就仍然还值得小明的一丝敬意吧。（好像解释得更乱了……）这里的关键是，阿伦特认为西方思想传统中所有的恶人，某种意义上都是一位这样的小明同学，而哲学家、思想家们对“恶”本身的看法，也是依照这种“鄙视者的自我鄙视至少值得尊敬”的模式来设想的（特别是康德）。换句话说，在他们的体系中，恶不能作为其本身的充分理由而存在。人们要么是因为路西法那样的骄傲，要么是奥古斯丁所说的贪欲，或者其他别的原因才去作恶。反过来说，则是“恶”总能找到一个恶本身以外的理由或目的（telos）来进行解释，后者则使得“恶”变得“可以思议”（thinkable）。阿伦特明确地反对这种传统。紧接着上面引用尼采的那句话：但是，真实的恶是引起我们无法形容的恐怖的东西，对它，我们只能说：这绝不应该发生。这句话可以被看作阿伦特对“恶”的基本观点的一个最简要的概括，也是她提出“恶的平庸性”这个概念想要阐释的问题，及其意义所在。那么，阿伦特所说的这种“真实的恶”，这种引起无法形容的恐怖的东西，究竟是什么？为什么她认为它引起的恐怖是“无法形容的”？“绝不该发生”又意味着什么？我们还是以艾希曼作为样本。《心智生活》的前言中，阿伦特这样描述她所看到的“艾希曼现象”：

行为罪恶滔天，但行为者——至少法庭上正在受审判的那个人——却是十分普通、司空见惯的人，既不像恶魔也不像怪物。从他身上看不出任何坚定的意识形态信念或特别的邪恶动机的迹象，并且，他过去的行为正如他在审判中的和在审前警方调查中的行为一样，人们能够从中发现的唯一值得注意的性格，是某种完全否定性的东西：那不是愚蠢，而是无思性。在以色列法庭和监狱程序中，他就像先前在纳粹政权之下一样“运转良好”。然而，一旦面对某种例行程序缺失的场合，他就显得无助了，而他在被告席上的，以及——显然地——在先前官场生活中的那种充满陈词滥调的语言，就成了一幕骇人的喜剧。陈词滥调、习惯用语、对惯例的依附、标准化的表达和行为守则，它们具有被社会认可的功能，可以保护我们免于面对现实，也就是，免于所有事件和事实只凭借它们的存在，就对我们的思考注意力所提出的要求。如果我们无时无刻不在回应这种要求，很快就将精疲力竭；艾希曼不同于我们其他人的地方只在于：很清楚，他对这样的要求根本一无所知。

这里提出了“恶的平庸性”所体现出的一个重要的特征：无思性（thoughtlessness）。无思性不是愚蠢，不是我们通常所说的“智商欠费”，和一个人的智力（intellect）高低没有关系。阿伦特坦率地指出，我们每个人在“社会生活（阿伦特对“社会”的看法可主要参考《人的境况》）”之中，或多或少都要不假思索地使用“陈词滥调、习惯用语、惯例和标准化的表达与行为守则”这些“无思”的东西，否则很快就会“精疲力竭”了。区别艾希曼和“我们”的地方只有一个：艾希曼“对这样的要求根本一无所知”。这当然不是说，艾希曼不具备形象思维、逻辑思维、数字计算等等作为人而言最基本的生理/自然的能力，他的大脑在任何时候都是一片空白这种意思。而是说，他的生活中没有一种活动，阿伦特称之为“思考”或者“思（thinking）”。关于“思”的活动，阿伦特的观念主要承继自海德格尔，最基础的文本可以参考海氏《什么被称为思？》、《面向思的事情》等著作。而阿伦特的《心智生活》的第一卷，就是以“思”作为标题，探讨她所认为的人的心智的三种基本官能之一的思（另外两种是意志和判断）。这个问题对于熟悉西方哲学的人来说其实很好理解，但没有相似体验的人可能会有困难。在这里，我们只关注思与恶的问题，与道德哲学紧密相关的一面。阿伦特认为，思的活动与我们一般所说的“良知（conscience）”是密切相关的。在《心智生活》后面的章节（“一中之二”）里，阿伦特通过对柏拉图的《大希庇亚篇》（可能是伪作）的分析，指出了自从苏格拉底以来，西方哲学所持有的一种基本看法：

对苏格拉底来说，一中之二的双数性并不比如果你想去思，你必须留心两个进行对话的人状况良好，伙伴是朋友(friends)这件事意味着更多。那个伙伴，当你是警醒的和孤独的时候苏醒过来，是唯一一个人，从他那里你永远无法逃脱——除非通过停止思。忍受错误胜于做错事，因为你可以保持为一个忍受者的朋友；谁会愿意做一个谋杀犯的朋友并与之生活在一起呢？甚至另一个谋杀犯都不会。最后，是这一相当简单的关于你和你自己之间的同意的重要性的考虑，被康德的绝对命令所诉诸。在那个命令式之下，“要只按照你同时也能意志它应成为一项普遍法则的准则去行动”，是这个命令“不要自相矛盾”。一个谋杀犯或窃贼不能意志“汝当杀人”和“汝当偷窃”成为一般法则，既然他自然地为他自己的生命和财产而恐惧。如果你为你自己破例，你就已自相矛盾。

简单说，阿伦特认为“思”的活动是一种自己与自己之间无声的对话，它要继续下去的前提有二，第一，两个“对话者”必须保持为朋友，这要求进行这项活动的人要警惕，自己不能沦为连自己也不想与之做朋友和共处的那个“小明'”。有人可能会问，那么辨别与谁可以做朋友的“标准”，又从何而来呢？在阿伦特看来，这是一个“判断”的问题，万一有人就是更喜欢和小明'交朋友，这种人我们只能离他越远越好。判断不同于推理，它是针对个体而非普遍的，因此无法提出一种普适的“择友标准”来。用西塞罗的名言来说，“我宁愿与柏拉图一道在天堂门口走上歧途，也好过与他的对手一道坚持真理”，这句话阿伦特曾在不同场合多次引用过，可参考《过去与未来之间》中《文化的危机：其社会和政治意蕴》一文对此的分析。第二，则是“我”和“我的对话者”这两方要在对话的范围内保持一致，换言之，从外部的视角来看，进行思的活动的人不能“自相矛盾”。这一点在关于语言和对话的分析中有深入论述，我们在这里可以简单地理解为，两个“对话者”要“有意义地说话”，不能我说东你偏说西，我说甲你偏说乙，我说A=A你偏说A=B，否则对话就没办法进行下去了。满足了这两个基本的条件，一个人就可以开始“思”的活动了。那么，这种活动与“良知”又有什么关系呢？阿伦特认为，良知其实是“思”的活动的一项副产品：

对于思我和它的经验来说，“使一个人充满了障碍”的良知是一项副作用。无论思我思考透彻了什么思的连串，我们都是的那个自我必须小心不要做任何事，使得一中之二不可能再做朋友并和睦相处。这是斯宾诺莎以“一个人的自我中的默许”（acquiescentia in seipso）这一术语所表示的意思：“它可以自理性[推理]之中涌现出来，并且这一满意是最伟大的可能的快乐。”它对行动的标准将不是通常的规则，为群众所公认并被社会一致同意，而是我是否将能够于我自己和平相处，当去考虑我的行为和言辞的时候已经到来。良知是对那个等待着你的同伴的预期，如果你会回家并在你回家的时候。

也就是说，对于一个懂得“思”的活动，并且绝不愿意放弃它的人来说，在他内心中始终有一个“同伴”在保持警惕，防止“自己”干出让它无法再与之“和平共处”的事情，否则友谊的小船说翻就翻，“思”的活动以后就不能再开展了。这种内心状态所产生的效果，就是我们所说的“良知”。它也是为什么苏格拉底会说，大多数人不同意我，也要比我与自己不和谐和自相矛盾要好——因为后者的情况下，我将无法再进行“思”的活动了。到这里我们明白了，“无思性”是怎样导致“良知”的缺席的。而阿伦特就此引出了一个惊人的观点：为何对于西方思想传统下的哲学家们（反过来说，对于被哲学家们所奠基和延续的西方思想传统）而言，“恶”是没有本质可言的，如奥古斯丁经典的定义，恶是善的缺乏，它不是一种“存在”。从某个角度来说，那是因为，哲学家作为熟悉并且绝不会放弃思的活动的人们，无法同时保持“思”的活动和对恶的本真的体验。不太恰当地说，如果对于哲学家而言，“思”的活动等于（意义的）存在，那么恶作为“思”的活动的中止要件，作为“思”的反面，也就等于（意义的）不存在。由此我们就能理解，为何只有在恶本身之外寻找到一种原因，它才是“可以思议”的：“思”的活动与恶之间有互斥的关系。当一个人在“思”的时候，他无法设想，无法在“思”的活动中本真地构建出那种作为恶的恶，“真实的恶”，而当他处在“真实的恶”之中时，他就没办法进行“思”。这也是为何阿伦特会如上所引地说，“真实的恶是引起我们无法形容的恐怖的东西”。这里的“形容”，在《心智生活》关于语言和隐喻、隐喻和不可言说者的章节有相对应的论述，根据阿伦特的观点我们可以粗糙地认为，“思”是通过隐喻来运作的，而“不可言说者”则是找不到与之对应的隐喻的事物，因而就是“不可思”、“无法形容”的。关于此事我们可能还可以加上维特根斯坦的一些评论，他的哲学探究以在一种不间断的去说出“情况可能是”什么的努力之中的不可言说的为中心：“哲学的结果是去蔽……知性在头朝着语言的极限冲击时获得的肿块。”这些肿块就是我们这里所称的“形而上学谬误”；它们是“使我们看到发现的价值”的东西。或者：“哲学的问题产生于语言去度假的时候”（wenn dieSprache feiert）。德语中是模棱两可的：它可以意味着“去休假”，也就是，语言停止工作的时候，并且它可以指“庆祝”，而这样就表示几乎相反的意思。或者：“哲学是一场针对我们依据语言的智力的魅惑的战斗。”麻烦当然在于，这场战斗只能以语言再战。（《心智生活·隐喻与不可言说的》）如开头所言，我们看到，阿伦特在提及“不可思”、“无法形容”这些描述的时候，所指的是严格哲学意义上的“思考”，当然，她的论述要更深入和精细得多，在这里不继续展开，还是回到恶的问题。上面说的这种“真实的恶”，就是超出了“思”的活动的边界的事物，我们找不到与之相对应的隐喻，它并不简单地只是“（在某种意义标准/体系下呈现出的）无意义”，更是一种“（拒斥任何可能的意义标准/体系本身存在的）反意义”。“对它，我们只能说，这绝不应该发生。”这里有些令人费解，因为我们触碰到了语言和意义的边界。换一种可能更通俗点的方式来说，阿伦特会认为，你与一个真正的纳粹分子的区别，绝不仅仅是你们三观不同，你认为A对，他认为B对，而A和B是相反的这么简单（这种情况下你们仍共享着同一套“对与错”的意义体系）。而是，他会认为，“根本没有什么是对的”这回事本身，才是“对”的。那有人说了，这东西非常好破，因为在逻辑上它就是自我挫败的嘛。关键在于，这种破法仍然是在“你的”意义场域之内的，而他所谓的“对与错”和你的完全不是一回事，非但如此，恰恰还是在意义层面（注意不是具体标准层面）完全对立的。这件事怎么理解？实话说，无法理解：想要真正理解一个纳粹分子，自己就必须是一个纳粹分子，也就是，不再有我们所谓的“理解”这回事了。换言之，我们可以认为，在阿伦特看来，与一个真正的纳粹分子之间是不存在“对话”这回事的，当然想要“说服”他，或者以逻辑的强制力使他被迫承认我们通常所说的“真理”、“常识”之类的东西，那更是图样图森破。岔开一句，是否联想到了下面这个场景？（罗尔斯的学生问，他的理论碰上希特勒怎么办）罗尔斯一下子怔住了，他说，让我想一想，这是个极其重要的问题。他在课堂上深思了十分钟后，严肃而平和地给出了一个答案：我们只有杀了他，才能讨论建设公正的问题。回来继续。既然在这种“真实的恶”之中，根本不会有思的活动展开的空间，没有“我“与“我自己”作为一中之二的对话和反省，也就自然没有“鄙视自己”出现的可能了（插一句，阿伦特认为，康德关于人对道德律令“敬畏”的来源，即是对“自我鄙视”的恐惧，详见《论道德哲学的若干问题》），那么之前提到的对“正在鄙视的那个人”的“尊敬”，也就无从谈起了。阿伦特认为，只要我们彻底地放弃“思”的活动，不仅在当下放弃，以后也永远放弃它的可能，或者甚至从来就没有关于这种活动的经验（艾希曼肯定做到了其中至少一种），这种连自我鄙视的能力都被剥夺的“真实的恶”的情况，就会降临了。相对于至少残存了一丝“可尊敬性”的那种恶，这种状况中绝对没有任何还与“尊敬”这件事沾边的东西。而这，就是“恶的平庸性”。（读到这里应该有点毛骨悚然的感觉）到这里，我们非常粗略（并且稍稍开了点脑洞）地阐述了“恶的平庸性”在阿伦特那里究竟意味着什么。它不是说“平庸（的人和事）就是恶的”，也不是说“恶是一种日常意义上的平庸的东西，它没什么了不起，平淡无奇”，更不是说”恶就是因为没有（日常所说的）思考而犯下的一种（日常所说的）肤浅单纯的行为“。它是恐怖。心智可被说是有一个它自己的生活，只能到它成全了这一交际的程度，在其中，生存论地说，复数性被削减为双数性(duality)，此种双数性已被“意识”(consciousness)，或syneidenai（认识你自己）——与我自己一起知道——这一事实和词语所暗示。我将这种在其中我陪伴着我自己的生存论状态为“独在”(solitude)以区别于“孤独(loneliness)”，在孤独中我也是独自的(alone)，但这时不仅被人类伙伴，也为我自己的可能的陪伴所遗弃。只有在孤独中我才会感到被剥夺了人类伙伴，并且只有在严重的对这种剥夺的觉察之中人才曾经真正单数地存在，就像或许只有在梦中或疯狂中，他们才充分了解到这种状态的无法忍受和“无可言表的恐怖”。（《心智生活·不可见性与撤离》）如上所言，从西方思想传统的角度，“恶的平庸性”是非常有开创性的概念，它与主流伦理学框架下的“恶”，与基督宗教语境下的”罪“都是明显不同的，这与本问题的关联性较小，无法进行详细地评价（我也没有足够的资格和能力）。仅说一点，因为恶的平庸性是“无思”的和“反意义”的，它也不能被宽恕和惩罚。1964年与Günter Gaus在西德电视台的谈话中，阿伦特“极其详细地描述了自己在得知集中营之真相后的反应”：之前，我们还说：一个人总有敌人。这是完全自然的。一个民族为什么不应当有敌人呢？但这里的情形是不同的。仿佛一个深渊真地敞开了。这本不该发生。我指的不仅仅是遇难者的数目。我指的是方法，是尸体的生产等等——我没有必要细说。这本不当发生。在那里发生的是某种我们自身无法与之协调的事情。没有人可以。（引自阿甘本，《穆斯林》，lightwhite 译）“这本不该发生”再一次出现，阿伦特曾经在许多场合引用耶稣的一句话“应在他脖子上拴一块磨石，并投他入海”，表达的也是相同的意思。最后再简单说一下，在阿伦特看来，如何面对和解决“恶的平庸性”。首先，“思”是靠不住的，作为一个深受西方哲学传统影响的思想家，她与几乎所有哲学家一道都认为，不论在什么时代和国度，“思”都是一个少数群体才会专门花费时间精力去做的事情，也与列奥·施特劳斯一样（当然基于不同的理由），认为哲人王的理想国不可能实现。其次，“判断”是不是解决之道？由于《心智生活》的第三章”判断“未能完成，作者就已辞世，非常遗憾我们无法窥探晚期阿伦特关于”判断“的最终思索的全貌。根据现有的文本，可以说阿伦特认为就其本身而言，判断的确要比“思”更具有人们之间的“一般性”，无论就其本身的运作而言还是在实际情况中，都不“专属”于某一种特殊的群体或“职业”。在《康德政治哲学讲稿》中，阿伦特引用了西塞罗的话：

在博学的和无知的人之间，在判断之中的差异是多么的小，虽然在制作中有最大的差异。

但是，判断必须在一个阿伦特意义上的”公共空间“之中才会出现，无论是在场的（参与者的）判断还是事后的（旁观者的，历史学家的）判断都是这样，只有在这样的场域中，为判断所必需的”扩大化的心智“和“sensus communis（有别于个体的common sense的共同感）”才可以运作。用阿伦特的话来说，就是要求一种“人的复数性”得以展开的境况：……康德强调，至少我们精神官能中的一个，判断的官能，预设了他人的在场。并且不仅是我们在术语学上称为判断的东西；它与……可以说，我们整体灵魂的装置……关系紧密。通过交流你的感受、你的愉悦和无利益的欣喜，你就讲出了你的选择，并且你就选择了你的同伴。（《康德政治哲学讲稿》）而公共空间的建立和维系，又离不开行动（见《人的境况》）。最后，行动是消除“恶的平庸性”的途径吗？站在阿伦特整体思想的角度，的确可以说“本真的行动”能够战胜“恶的平庸性”。然而……其实，《人的境况》后半本书就一直在告诉我们，为什么在现代“世界沉沦”的条件下，“本真的行动”几乎是不可能的事情了……所以对于这个问题，阿伦特没有提出真正有效的解决方案，她自己也多少持有悲观的看法。终其一生，她只是在努力告诉我们：事情就是这样，世界已经被玩坏了，你们自己看着办吧……看着办吧……所以后来又有了阿甘本（误）……最后用他的话作结吧：（接前所引）这里的每一句话都具有如此可怕的意义，以至于言说它们的任何人都不得不诉诸那些介于委婉之言和前所未有之辞中间的话语。首先，以两种形式反复出现的有趣表述“这本不该发生”初看上去似乎具有一种愤懑不平的语气，当它从关于我们时代之恶的最勇敢和解神秘化的著作之作者的口中说出时，也令人大吃一惊。当我们读到最后的话时，这个表述增强了：“在那里发生的是某种我们自身无法与之协调的事情。没有人可以。”（愤恨，正如尼采所说，诞生于意志对接受某种已发生之事的不可能性，源于意志使自身和时代及时代“之所是”相协调的无能。）随后，阿伦特很快确认了什么事情本不该发生但又无论如何发生了。它是如此的可怕，为了命名它，阿伦特做出了一个近乎勉强或羞耻的姿态（“我没有必要细说”）：“尸体的生产等等。”希尔伯格（Hilberg）告诉我们，纳粹医生恩彻斯（F. Entress）第一次把屠杀定义为一种“传送带”（am laufenden Band）上的生产。此后，它就被无数次、往往是断章取义地反复使用了。在每一个情形中，“尸体的生产”都表明，言说死亡不再真正地可能了，集中营里发生的不是死亡，而是某种更加恐怖的事情。在奥斯维辛，没有人死去；而尸体却被生产了出来。无死亡的尸体，非人的死亡被降低成了一个批量成产的问题。根据一种可能的、广为人知的解释，这种死亡的堕落恰恰构成了奥斯维辛的特殊侵凌，构成了奥斯维辛之恐怖的专名。（引自阿甘本，《穆斯林》，lightwhite 译，粗体是我加的）——你们以为，这只发生在奥斯维辛吗？其实你们问我，我可以回答你们一句“无可奉告”。（欢迎大力拍砖）