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王夫之说过的经典语录
王夫之是一个高产的思想者，即使著作大量散佚，数量仍然非常之大。对初入门者而言，本人并不推荐直接读原著，无论是《张子正蒙注》还是《思问录》《读四书大全说》《尚书引义》《老子通》《庄子衍》等，都是要在一定基础之上才能有较好的理解。推荐先读读《王夫之评传》之类的二手的材料，尤其是萧萐父的著作，陈来的书也有一定参考价值。如果真要直接去读原著，《读通鉴论》《宋论》是最好的选择，首先是史学著作，没有太多特定概念，本身都是故事，读来很有趣，而且船山先生见解高妙，立论多异于俗儒，常有令人拍案叫绝之言。想必题主是一个爱学习的人，赞一个！ 附：王船山的全部著作（来自对《清史稿》的统计）
易类：周易外传七卷。
书类：书经稗疏四卷，尚书引义六卷。
诗类：诗经稗疏四卷，诗经考异一卷，诗广传五卷。
礼类（礼记）：礼记章句四十九卷。
春秋类（左传）：续春秋左氏传博议四卷。
春秋类（通义）：春秋稗疏二卷，春秋家说三卷，春秋世论五卷。
四书类：四书训义三十八卷，读四书大全说十七卷，四书稗疏一卷，四书考异一卷。
小学类（字书）：说文广义三卷。
小学类（韵书）：诗叶韵辨一卷。
杂史类：永历实录二十六卷。
地理类（山川河渠）：莲峰志五卷。
史评类：读通鉴论三十卷。宋论十五卷。
儒家类：张子正蒙注九卷。
儒家类：思问录内外篇二卷，语录二卷。
杂家类（杂考）：识小录一卷。
杂家类（杂说）：俟解一卷，噩梦一卷，黄书一卷。
道家类：老子衍一卷。
道家类：庄子解三十三卷，庄子通一卷。
楚辞类：楚辞通释十四卷。
别集类：薑斋文集十卷，诗集十八卷。
诗文评类：夕堂永日绪论一卷。
诗文评类：诗铎一卷。
词曲类：鼓棹初集一卷，二集一卷，潇湘怨词一卷。
（注：加粗的是比较重要、为学界比较重视的著作。）
王夫之说过的经典语句
王夫之（1619年-1692年），字而农，号姜斋，别号一壶道人，汉族。世界上著名的思想家、哲学家，与黄宗羲、顾炎武并称为明末清初的三大思想家。
一、见闻之知，不如心之所喻，心之所喻，不如身之所亲行焉。
出自清·王夫之《周易外传·系辞上》。
释义：从见闻得到的知识，不如心中已了解的，心中了解的，不如经过实践体验的。喻：了解，通晓。
二、以知为首，尊知而贱能，则能废。
出自清·王夫之《周易外传·系辞上》
释义：过分强调知而轻视实践，人就会失去实践能力。能：实践，实践能力。废：废弃。
三、耳限于所闻，则夺其天聪；目限于所见，则夺其天明。
出自明·王夫之《读通鉴论》卷十。
释义：则，那么、就。天聪、天明，指天然的聪明禀赋与资质。仅限于亲耳所闻、亲眼所见的东西，那么就会使天生的聪明资质受到限制而得不到充分发挥。一个人除了要重视亲自实践的直接经验，还应该重视从读书中获取有益的间接经验。
四、诗文俱有主宾，无主之宾，谓之乌合。
出自清·王夫之《夕堂永日诸论·内编》
释义：写作诗文要讲究主次，没有主要的，只有次要的就叫没有组织的乌合之众。
五、君子之学，未尝离行以为知也必矣。
出自清·王夫之《尚书引义》
释义：君子学习，离开行必然不能获得真知。必：必然。
六、知虽良而能不逮，犹之乎弗知。
出自清·王夫之《张子正蒙注》
释义：虽有良好智慧但身体力行的能力不足，这等于不知。逮：及。
七、学易而好难，行易而力难。
出自清·王夫之《俟解》
释义：好，指学习得好。力，指尽力而行。学习容易，但学好了难；行动容易，但做好了难。
八、才以用而日生，思以引而不竭。
出自清·王夫之《周易外传》卷四。
释义：以，因。引，引发。才华因为应用而日益生发；思想因为启发而无穷无尽。
九、耳限于所闻，则夺其天聪；目限于所见，则夺其天明。
出自清·王夫之《读通鉴论》卷十。
释义：天聪，天生的听觉。天明，天生的视觉。如果一个人只局限于亲耳所闻，那么久而久之就会成为聋子；如果一个人只限于亲眼所见，那么久而久之就会成瞎子。
十、目所不见，非无色也；耳所不闻，非无声也。
出自清·王夫之《思问录内篇》。
自己眼睛没看到，并不能说明物体是无色的；自己耳朵没听到的，并不说明没有声音。这计划说明客观事物的存在是不以人的主观意志为转移的道理。
王夫之（1619—1692)，字而农，号损斋，别号一壶道人，湖南衡阳人，明末 清初杰出的思想家、哲学家，唯物主义集大成者，与方以智、顾炎武、黄宗羲同称 明末四大学者。 王夫之出生在湖南衡阳一个世代书香之家。王家先世以传习《诗经》见长，王 夫之的两位叔父在诗歌方面都有一定成就，在王夫之小时就开始教他学习声韵、对 偶这些作诗的基础知识。 生活在这样的家庭中，王夫之不仅在经、史、文学方面打 下很深厚的基础，而且在人格形成方面接受了感染。他少年时攻读的书籍多数是儒 家经典，家庭成员笃行礼教，所以忠孝二字在他思想上是牢不可破的观念。古来把 忠孝与爱国看做是同一个思想体系，他后来以一介书生，招募义兵，抗击清人，不 是一时冲动的结果。 王夫之4岁时就随长兄介之入塾问学，14岁考中秀才。1639年，王夫之20岁在 乡学读书时，与同乡人效仿东林、复社，成立了一个组织学术“匡社”，抨击时弊、 评论朝政、议论改革，一心匡时救国。1642年，王夫之赴武昌参加乡试中举。但是 这时张献忠兵至岳州，很快就攻陷城池，王夫之只得倍道兼程赶回衡阳，与兄弟一 起簇拥着70多岁的父母逃到南岳莲花峰下避难。 李自成攻陷北都，崇祯皇帝自杀，明朝灭亡。紧接着山海关总兵吴三桂引清兵 入关，把李自成逐出北京，清人福临登基做了皇帝。南京的守臣马士英伙同东林党 死敌阮大铖在南京拥立福王，建号弘光。偏安的南明政府并没有因为北都陷落、皇 帝殉国而整肃纪纲，守土抗敌，却继续相互倾乳，耽于享乐。 一些正直的士大夫们 不惜身家性命，召募义兵，举起反清复明的义旗。1646年，王夫之夫人弃世，他的 父亲也在兵荒马乱中忧愤成疾病逝。王夫之没有受此影响，与童年挚友管嗣裘等决 定募集义师与官兵协同作战，收复家乡失地。经过几个月的奔波，他们终于招集起 一支义军，于永历二年（1648年）秋在衡阳起义了。 这支义军的领导是一伙缺乏行 伍生活经验的书生，战士是一些未经训练的农民，缺乏给养，孤立无援，失败是从 它开始组织的那天起就决定了的，他们苦撑不数月，初冬时节就被清军打败了。王 夫之从败军中逃得性命，不得不偕同管嗣裘南奔直粤到自身难保的永历皇帝那里暂 且避难。 举义第二年，王夫之在永历流亡政府与家乡衡阳之间奔波大半年，永历四年初 春他被瞿式耜推荐做了行人司行人。他对南明政府的腐败无能感到愤慨和失望，进 退徘徊中，王夫之决定退出南明小朝廷，弃官归隐。这时他刚满30岁。从永历五年 (1651年，即顺治八年）起，王夫之开始了为时40余年的隐居生活。 顺治十一年 (1654年）移居常宁西庄园，顺治十四年（1657年）返回衡阳，在湘西石船山下筑 草堂而居，人称“湘西草堂”，并自号“船山”，以大明遗老自命。此后，王夫之在 那里潜心治学，著书立说，直到去世。 王夫之学问渊博，对天文、历法、数学、地理学等均有研究，尤精于经学、史 学、文学，他最大的成就是在哲学上总结并发展了中国传统的唯物主义。 在发展观方面，王夫之综合以往丰富的认识成果，并对自己所面对的复杂的社 会矛盾运动进行哲学概括，对中国古代辩证法的理论发展作出了重要贡献。 王夫之强调“天地之化日新”，把荣枯代谢、推移吐纳看作是宇宙的根本法则。 他认为任何生命体都经历着胚胎、流荡、灌注、衰减、散灭诸阶段，前三者是生长 过程，后二者是衰亡过程，而就在“衰减” “散灭”过程中已经孕育“推故而别致 其新”的契机，旧事物的死亡准备了新事物诞生的条件，“由致新而言之，则死亦 生之大造矣”。 这种变化发展观，有一定的理论深度，并富于革新精神。 王夫之反对宋明以来流行的主静说，主张事物是运动着的。他提出“物动而 已”，“动以入动，不息不滞”，“天地之气，恒生于动而不生于静”，把自然界看 作永恒运动变化生着的物质过程。他否定了周敦颐、朱熹所宣扬的太极动静而生阴 阳的观点，指出：“动而生阳，动之动也，静而生阴，动之静也，废然无动而静， 阴恶从生哉。 ”说明运动是物质世界所固有的，否定从气以外寻找事物运动原因的 外因论。他针对王弼“静为躁君” “静非对动”的动静观，明确肯定“静由动得” 而“动静皆动”。但他并不否认静止的意义和作用，以为相对的静止是万物得以形 成的必要条件。阳变阴合的运动过程本身包含着动静两态：绝对的动，相对的静 这样，否定了主静说，又批判了割裂动静的各种形而上学的运动观，更深一层地阐 述了动静两者的辩证联系。 王夫之把事物运动变化的原因，明确地归结为事物内部的矛盾性，认为“万殊 之生，因乎二气”。他在张载“一物两体”学说的基础上发展了他的矛盾观，提出 “乾坤并建”，“阴阳不孤行于天地之间”，肯定矛盾的普遍性。对于矛盾着的对立 面之间的关系，他进一步分析指出，任何矛盾都是相反相成的，一方面“必相反而 相为仇”，这是排斥关系；另一方面“相反而固会其通”，这是同一关系。 这两重关 系，不可分割，“合二以一者，就分一为二之所固有”。但他更强调“由两而见 一”，认为矛盾双方绝非截然分开，而是“反者有不反者存”。按他的分析，“阴阳 者，恒通而未必相薄，薄者其不常矣”。矛盾双方互相逼迫、激烈搏斗的状态是 “反常”的，而互相联合、贯通，保持同一性状态才是“正常”的。 在他看来矛盾 是相互转化的，有时会发生突变，但在更多的情况下，转化是在不断往复、消长中 保持某种动态平衡而实现的。 王夫之的辩证发展观，尤其是他的矛盾学说，具有重要的理论价值，但他过分 强调矛盾的同一性，则是时代给予他的局限。 王夫之提出了 “太虚一实”的唯物论思想，对“气”范畴给出了新的哲学规 定，对理气关系、道器关系问题，进行了较深入的理论探讨，作了明确的唯物主义 解释。 他认为，整个宇宙除了“气”夕卜，别无他物，“气”只有聚散、往来而没有 增减、生灭，所谓有无、虚实等，都只有“气”的聚散、往来、屈伸的运动形态。 他引用实例，科学地论证了 “气”的永恒不灭性，认为这种永恒无限的“气”乃 是一种实体，并提出“太虚，一实者也” “充满两间，皆一实之府”等命题，力 图对物质世界最根本的属性进行更高的哲学抽象。 他还认为，客观世界万事万物 的本质和现象都是客观实在的，“从其用而知其体之有”，“日观化而渐得其原”， 可以通过认识各种物质现象而概括出它们的共同本质，从而否定了唯心主义空无 本体的虚构。 在理气关系问题上，王夫之坚持“理依于气”的气本论，驳斥了程朱理学以理 为本的观点。 他强调“气”是阴阳变化的实体，理乃是变化过程所呈现出的规律 性。理是气之理，理外没有虚托孤立的理，从而批判了从周敦颐到朱熹所坚持的气 外求理的唯心主义理论。王夫之结合对“统心、性、天于理”的客观唯心主义体系 的批判，强调指出：“盖言心言性，言天言理，倶必在气上说，若无气处，则倶无 也。 ”从而明确地坚持了唯物主义的气本论。 王夫之坚持唯物主义的道器观，提出“无其器则无其道”“尽器则道在其中”， 系统地驳斥了割裂、颠倒道器关系的唯心主义思想。他给传统道与器范畴以新的解 释，认为“形而上”的“道”与“形而下”的“器”所标志的一般（共同本质、普 遍规律）和个别（具体事物及其特殊规律），两者是“统此一物”的两个方面，是 不能分离的。 他提出“天下惟器而已矣”的命题，肯定宇宙间一切事物都是具体的 存在，任何具体事物都具有特殊本质，又具有同类事物的共同本质。“道者器之 道”，一般只能在个别中存在，只能通过个别而存在。他明确指出，在器之外、器 之先安置一个“无形之上”的精神本体，是一种毫无根据的荒谬学说。 他通过论证 “道”对于“器”的依存性，得出了 “据器而道存，离器而道毁”的结论，驳斥了 “理在事先”“道本器末”的观点。 王夫之利用和改造了佛教哲学的“能”“所”范畴，对认识活动中的主体和客 体、主观认识能力和客观认识对象加以明确的区分和规定，强调“所不在内”， “必实有其体”和“能不在外”“必实有其用”，二者不容混淆、颠倒。 他认为 “能”和“所”的关系，只能是“因所以发能”，“能必副其所”，主观由客观对象 的引发而产生，客观是第一性的，主观是客观的副本，从而抓住了认识论的核心问 题，表述了反映论的基本原则。据此，他批判了沿袭佛教的陆王心学“消所以入 能” “以能为所”的观点，并揭露其内在矛盾，认为：“惟心惟识之说，抑矛盾自 攻而不足以立。 ”他对“惟心惟识之说”的批判，并非简单否定，而是在否定心学 唯心论夸大主观精神作用的同时，吸取和改造其中的某些思辨内容，如把认识对象 规定为“境之俟用者”，把人的认识能力规定为“用之加乎境而有功者”，注意到人 的认识的能动性。 在知行关系问题上，王夫之注意总结程朱学派与陆王学派长期争鸣的思想成 果，在理论上强调“行”在认识过程中的主导地位，得出了“行可兼知，而知不可 兼行”的重要结论。 他以知源于行、力行而后有真知为根据，论证行是知的基础和 动力，行包括知，统率知。同时，他仍强调“知行相资以为用”。王夫之进一步提 出“知之尽，则实践之”的命题，认为人可以在改造自然、社会和自我的实践中， 发挥重大作用。这种富于进取精神的朴素实践观，是王夫之认识论的精华。 在历史观方面，王夫之系统批判了以前历代史学中弥漫着的神学史观和复古谬 论，驳斥了“厚古薄今”的观点，阐明了人类历史由野蛮到文明的进化过程。他依 据“理依于气”“道器相须”的一贯思想，提出了“理势相成”的历史规律论和 “即民见天”的历史动力论。 王夫之反对在历史运动之外谈论“天命”“神道” “道统”主宰历史，主张从历史本身去探索其固有的规律，“只在势之必然处见 理”。他说的“势”，是历史发展的必然趋势和现实过程，“理”，是体现于历史现 实过程中的规律性。他肯定理势相成，“理” “势”不可分，理有顺逆之别，势有 可否之分。 人们的历史实践有各种复杂情况，形成历史事变的复杂性，应当“推其 所以然之由，辨别不尽然之实”，从“理成势”和“势成理”等多方面去探讨，才 能阐明人类史的必然趋势和内在规律。 王夫之沿用传统范畴，把“天”看做支配历史发展的决定力量，但用“理势合 一”来规定“天”的内涵。 他进一步利用“天视听自我民视听”等古老命题，把 “天”直接归结为“人之所同然者”，“民心之大同者”，赋予“天”以现实的客观 内容。因而在肯定人民的“视听” “聪明”“好恶”“德怨” “莫不有理”的前提 下，为强调必须“畏民” “重民”而提出了 “即民以见天” “举天而属之民”，意 识到了民心向背的巨大历史作用。 王夫之主张人性变化发展，强调理欲统一的道德学说。他提出了“性者生理 也”的观点，认为仁义等道德意识固然是构成人性的基本内容，但它们离不开 “饮食起居，见闻言动”的日常生活，这两者是“合两而互为体”的。在他看来， 人性也不是一成不变的，它“日生而日成”。 人性的形成发展，就是人们在“习 行”中学、知、行的能动活动的过程，以此否定人性二元论、人性不变论的观点。 王夫之还反对程朱学派“存理去欲”的观点，肯定道德与人的物质生活欲求有着 不可分割的联系。他认为物质生活欲求是“人之大共”，“有欲斯有理”，道德不 过是调整人们的欲求，使之合理的准则。 他也反对把道德同功利等同起来的倾向， 强调“以理导欲” “以义制利”，认为只有充分发挥道德的作用，社会才能“秩以 其分” “协以其安”。从上述观点出发，王夫之主张生和义的统一，强调志节对人 生的意义，认为人既要“珍生”，又要“贵义”，轻视生命、生活是不行的，但人 的生命、生活不依据道德准则，也没有价值。 他指出：志节是人区别于动物的标 志，一个人应当懂得生死成败相因相转的道理，抱定一个“以身任天下”的高尚 目标，矢志不渝地为之奋斗。王夫之的伦理思想，没有超出封建主义的范畴，但 其中包含着一些启蒙思想因素，具有爱国主义精神，对中国近代改良主义伦理思 想的形成产生了深刻影响。 王夫之对中国古代的文艺理论也颇多建树。他自16岁时开始学习“韵学韵语， 阅古今人所作诗不下万首”，一生从奔走国事到隐居著述，其间所感所怀发而为诗、 词、文赋，留下了大量文学作品；尤其诗歌，大都出自肺腑胸臆，继承骚、雅传 统，饱含浓厚的时代气息和现实精神，在清初的诗坛上有重要的地位。 因此，王夫 之的诗歌理论是建立在丰富的创作实践和深刻的鉴赏体验的坚实基础上的。他认 为，诗歌应以抒发和表现情感为其特有的内容，以写缠绵徘恻之情，而且“诗不可 伪”，应是“曲写心灵”、发自真情，反对“硬架而无情”的“昧心之作”。对诗歌 创作中的情与景，王夫之认为两者是相互融合、彼此包容的关系：“情景名为二， 而实不可离，神于诗者妙合无垠。 ”王夫之还特别强调诗人应充分发挥自己的创作 个性，施展自己的才情，显现自己与众不同的创作风貌；如果附宗派，随流俗，就 会失却“本色”，陷入雷同化的泥淖。他的这些见解以及对诗歌抒情特征和艺术规 律的精辟论述极大地丰富了古代文学理论，对后世文学理论批评和文学创作的发展 功不可没。 王夫之的唯物主义观点是中国古代唯物主义思想的发展顶峰。王夫之的哲学论 断富有批判精神。他别开生面地注释经学，以发挥自己的思想。他把以往的学术明 确地划分为“贞邪相竞而互为畸胜”的对立阵营，自觉地继承、发扬《易》学系统 中的朴素辩证法和前人的唯物主义气一元论。 同时，他把各种宗教神学和唯心唯识 之说都归入“异端”阵营，主张对它们“伸斧钺于定论”，给以严厉批判。另一方 面，他又主张采取“入其垒，袭其辎，暴其恃而见其瑕”的批判方法，对老庄哲 学、佛教理论深入研讨，在批判中注意吸取其中合理内容，从而积累了大量先世的 思想资料，创立了具有总结历史意义的博大哲学体系。 作为一个封建时代的学者，王夫之的学术思想和理论体系不可避免地存在许多 缺陷，有的甚至是严重的缺陷，但是瑕不掩瑜，他留给后人的仍然是“一座宝贵的 矿藏”，有待于进一步发掘和批判继承。