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阿伦特极权主义经典语录
阿伦特极权主义经典语句
《爱与圣奥古斯丁》，[美]汉娜·阿伦特著，[美]J. V. 斯考特、J. V. 斯塔克编，王寅丽、池伟添译，漓江出版社，2019年9月出版，348页，55.00元
汉娜·阿伦特1929年在她的导师，著名存在主义哲学家雅斯贝尔斯指导下完成了博士论文《奥古斯丁的爱的概念》（），这是她登上学术舞台的首部著作，1929年由施普林格出版社在柏林出版。受她政治思想吸引的的研究者们很少注意到这部以神学为主题的作品，但在奥古斯丁学界，她大胆挑战这位教父权威的观点却不时受到关注。其实阿伦特跟她的另一位著名导师海德格尔一样，都是从神学转向了哲学研究。阿伦特十六岁就读过康德的《纯粹理性批判》和《理性界限内的宗教》，她高中从文科中学退学后，先在柏林大学旁听了几个学期。在那里，天主教存在主义神学家罗曼诺·瓜尔蒂尼（Romano Guardini）的神学课吸引了她，接着她醉心于丹麦神学家和哲学家克尔凯郭尔的著作，从而做出了主修神学的决定。1924年她提前一年通过了中学毕业会考获得大学入学资格，进入了马堡大学。阿伦特在马堡期间也选修过德国神学家鲁道夫·布尔特曼（Rudolf Bultmann）的新约神学课程，布尔特曼以对“新约的非神话化”研究著称。不过阿伦特很快就放弃了神学，转而跟随海德格尔和雅斯贝尔斯所引领的哲学批判潮流。
Der Liebesbegriff bei Augustin
阿伦特的博士论文——《奥古斯丁的爱的概念》
对于她的博士论文最终为何以奥古斯丁为选题，她马堡时期的同学、终身好友汉斯·约纳斯说，当时以奥古斯丁为论文题目是流行而常见的做法，而且那时海德格尔和雅斯贝尔斯都热衷回应“奥古斯丁的存在主义信息”。海德格尔1921年在弗莱堡大学夏季学期的课程讲授过“奥古斯丁与新柏拉图主义”，雅斯贝尔斯自己也写过大哲学家导论中的一卷：《柏拉图与奥古斯丁》
（英文版1957年由阿伦特编辑出版）
，这些都显示出1920至1930年代的德国现象学对奥古斯丁式存在主义的热情。显然阿伦特不是把奥古斯丁当成教父神学家，而是当成存在哲学家来阐释的。她声称她的论文对奥古斯丁的解释要“捍卫一种纯哲学的探索”和“避免教条化”，“尝试穿透奥古斯丁自己都未能澄清的幽深之处”。海德格尔的迫人直面的死亡、在世的沉沦，雅斯贝尔斯的“存有”或“大全”，都在论文中清晰可见。另外，她以奥古斯丁最具有标志性的一个概念——“爱”为主题，也是意味深长的，有人认为这与她对海德格尔秘密的、失败的爱情有关。的确，在他们两人1929年前的通信中，“爱”是一个被“实在性”“命运”“生存”等存在主义词汇包裹起来的、两人之间的暗语。但是正如奥古斯丁的《忏悔录》始于对“我是谁”的自我找寻，而终于自我被上帝寻回的道路一样，阿伦特也透过对奥古斯丁这一重要概念的重新诠释，告别了她后来视为私人的、“非世界性”的“爱情”，发展出公共性的“世界之爱”。
阿伦特，1924年。
重新编辑的英文本
阿伦特从1933年离开德国流亡开始，德文版的博士论文始终带在身边。1962年她和出版社签订了一份翻译出版其博士论文的合同，论文由翻译过雅斯贝尔斯多部著作的阿什顿（E. B. Ashton）翻译，英译稿得到了她的肯定。在她1964年1月13日致乔治·麦克肯纳（George McKenna）的一封信中，就博士论文何时能与读者见面的问题，她回复说：“我博士论文的英译稿已经拿到了，预计今年或1965年出版。我还腾不出时间把译文过一遍，但我想译得很棒。”事实上一拿到译稿她即着手修订，在与玛丽·麦卡锡的通信中她曾简短提及此事
（《朋友之间：汉娜·阿伦特、玛丽·麦卡锡书信集，1949-1975》，章艳译，中信出版社，2016年）
。在1965年10月20日发自纽约伊萨卡城的信里，阿伦特详述了她最近的欧洲之旅和她与雅斯贝尔斯的会面，然后她提到了她修改博士论文的工作：
我给自己找了个荒唐的差事——几年前麦克米伦出版公司要出版我当年写奥古斯丁的博士论文。当时我需要钱（不是很需要钱，但确实有用），于是答应他们了。译文两年前就送过来了，到现在我再没有了借口，唯有仔细看一遍。这真是一种折磨。我几乎是在全部重写，但又尽量不加新的东西，而只是用英语（而不是拉丁语）去解释我在二十多岁时的想法。这样做或许不值得，我应该直接把钱退回去，但现在我又奇怪地着迷于这次不期而遇。我有差不多二十年没读过这东西了。
《朋友之间：汉娜·阿伦特、玛丽·麦卡锡书信集，1949-1975》
要尽可能地保留二十多岁时的想法，并用英语重新解释，困难可想而知。阿伦特先是在阿什顿译文的空白处做了多处订正和增补，后来干脆自己在打字机上重打了第一章第一节至第二章第一节，有的地方把原文里的脚注加进了正文，有的地方加入了原稿中没有的文字，以使原来的论证更有力或观点更清晰。但她的重打计划到第二章第一节中间部分就停顿下来了，最终放弃了出版计划。1996年J. V. 斯考特和J. C. 斯塔克（Joanna Vecchiarelli Scott & Judith Chelius Stark）根据博士论文英译稿，以及1964至1965年间阿伦特本人对其所做的修订，编辑出版了《爱与圣奥古斯丁》的英文版。这本书因此囊括了两部分：第一章到第二章第一节采用了阿伦特在打字机上重打的内容（B版），导言、第二章中间开始到第三章采用了她对阿什顿译文的修订（A版）。两位编者认为有理由猜测，随着阿伦特在六十年代中期卷入艾希曼审判而引起的空前争议和忙碌，她的博士论文出版计划不得不搁浅了。但其他一些研究者例如卡诺凡（Margaret Canovan）则认为，阿伦特最终发现要重新表述早年思想是无望的尝试，遂在第三卷之前放弃了她重订博士论文的计划。
阿伦特1929年取得博士学位后，曾在《法兰克福时报》上发表过一篇短文《奥古斯丁与新教》，作为对奥古斯丁逝世一千五百周年的纪念，那篇文章表明她很早就具有了奥古斯丁对于现代世界的适切性问题的意识。但她的博士论文所代表的早期思想，跟她成熟时期的政治思想之间的关系，却始终是有争议的。实际上，在1931年前，除了博士论文外，阿伦特还写过拉尔·瓦哈根的传记，后者直到1938年才完成最后两章，于1958年出了英文版。由于此书所涉及的犹太人身份和贱民-新贵的主题，同她后来在《极权主义的起源》中论述的反犹主义，以及对自由主义政治文化的批判更为相关，与博士论文的神学主题相比，更易于为对阿伦特的“政治解读”所接受。因为她从1933年逃离纳粹德国到五六十年代作为活跃的美国公共知识分子的写作，都是跟政治紧密联系在一起的。扬-布鲁尔（Young-Bruehl）在她关于阿伦特的权威传记
（《爱这个世界：汉娜·阿伦特传》，陈伟、张新刚译，上海人民出版社 ，2017年）
中就断言，阿伦特的政治思想是跟她早期神学观点的决裂。卡诺凡在写作《阿伦特政治思再释》前，研究过保存在美国国会图书馆的经阿伦特修订的博士论文英文稿，结果是她更确信了极权主义经验对阿伦特思想的决定性作用，她惊讶于青年阿伦特不关心政治，“沉浸在一种特殊的非世界的智识兴趣中”。她得出结论说，显然是来自纳粹的直接威胁，迫使阿伦特放弃了“反政治的神学研究这种无关政治的理智兴趣”
（《阿伦特政治思想再释》，陈高华译，人民出版社，2012年）
。
伊丽莎白·扬-布鲁尔著《爱这个世界：汉娜·阿伦特传》
玛格丽特·卡诺凡著《阿伦特政治思想再释》
也就是说，对于修订稿未能如约出版的原因的猜测，实际上受两种解释态度的支配：斯考特和斯塔克认为，阿伦特的博士论文提供了她从德国现象学、神学到政治思想转变过程中的“缺失的一环”，换言之，阿伦特后来对公共世界的热情和对现代性的批判可以追溯到奥古斯丁；而卡诺凡等主流研究者认为，阿伦特的博士论文与成熟时期的政治思考之间有着清晰的界限，阿伦特的政治思想是跟她早期神学兴趣决裂的结果。
博士论文的主题
奥古斯丁的爱观，对后世最大的影响就是提出了圣爱（caritas）/贪爱（cupiditas）的两重区分：圣爱是对上帝的爱，贪爱是对被造物的爱，前者是“正确的爱”，它“追求永恒和绝对未来”，后者是“错误的、世俗的爱”，它“握住世界不放，从而构造了世界”。前者让人“返回”作为自身存在源头的造物主，后者诱使人离开真实起源而陷入次一级的世界，误以为先于他个人存在的、给定的世界就是他的起源。但阿伦特在博士论文中真正要问的是，在奥氏对爱的两分法中，邻人之爱的位置何在？在论文前两章，她运用现象学方法分析了奥古斯丁爱的概念的两种“概念语境”，第一个是欲望的语境，在此语境下，爱被定义为“欲求”（craving/appetitus），“爱不过是为了自身的缘故对某物的渴求”；第二个是造物主-被造物的语境，其中，爱是向着创造源头的回返，向着过去之记忆的回归。在前一语境中，两种爱的区别在于不同的欲望对象，在后一语境中，两种爱的区别在于时间性上返回到不同的起源（上帝和世界）。她分析的目的是要表明，在这两种论爱的语境中，邻人之爱都是从圣爱中派生出来的，从上帝之爱推出邻人之爱的过程，不仅让后者不具有一个独立的地位，而且造成了对自我的否定和对世界的疏离，从而取消了“邻人”自身的特殊性和他（她）与我们在世相遇的“相关性”。邻人之特殊、切近被消除：“既然我不爱在这世界的归属中成就的我，我也不爱在具体属世的境遇中与之碰面的邻人。”“与我的同伴本人——
在他们具体的在世存在以及与我的关系中
——的相遇，始终被排除在外。”
《爱与圣奥古斯丁》英文版
在博士论文中，阿伦特关心的不仅是奥古斯丁神学中长期争论的一个问题，即“邻人之爱是否可能”，更是从“邻人相关性”的角度发问。这个角度就使得她早期对邻人之爱的关注，不再着眼于传统神学的问题，而变成了对“人们之间的存在”和他们开启的共同空间的关注。论文第三章从个人与上帝的关系转向信仰者共同体，阐释邻人之爱的真正意涵要在信仰者共同体所共享的共同历史命运“世界”中，才得到辩护。即她试图把信仰者共同体（教会）阐释为一个政治社群，而不仅仅是信徒碰巧有同一个信仰。这部分显然跟她后来发展出的公共性思想最为相关，但在原来的博士论文中草草收尾了，而她六十年代的修订工作也从第二部分中间开始就中断了。联系到她后来对“爱”不具有世界性的批评，和把爱与政治对立起来的看法，也可以猜想阿伦特后来放弃重新编辑的工作，并非如两位英文编者所认为的是工作重心的转移，而是放弃了从奥古斯丁之爱来发展人类团结的尝试。例如著名学者理查德·伯林，就因此质疑重新编辑的博士论文在阿伦特研究中的重要性。
超越海德格尔
显然，即使把阿伦特的博士论文放在一边，也不影响对阿伦特成熟思想的理解和评价。但是斯考特和斯塔克编辑的英文版，则提供了一个从奥古斯丁式存在主义的角度，来理解阿伦特政治思想的可能性。例如，《人的境况》开篇就给出的、使人类活动成为必要和可能的那些人类条件：诞生性、有死性、世界性，她并未解释它们来自何处，仿佛这些对读者来说是预先就有的认识。开篇关于人的复数性、差异性的两段引文都和奥古斯丁有关，几段之后，她又谈到奥古斯丁第一个在哲学上提出了我是谁的问题。从博士论文中我们可以看到，世界、人的时间性生存、意愿等后期思想的主题，都纷纷在博士论文中首次亮相。虽然这些概念明显受到海德格尔《存在与时间》的影响，但有两个主题特别反映出阿伦特借助奥古斯丁而超越海德格尔的印记。
一个是关于“诞生性”的主题。B版最后一段对于奥古斯丁区分世界“开端”（
principium
）和人的“开端”（
initium
）的讨论，是她在1963年修订时特地加回到原文中的：
奥古斯丁写道：“这个开端以前根本不存在。为了有这样一个开端，人被造出来，在那之前没有人。”……因此，正是为了创新（）……人才被造。由于人能意识到、了解和记起他的“开端”或起源，所以他能作为一个开端者行动并创造人类故事。
novitas
（B: 033190）
由此凸显出她后来浓缩为人的“诞生性”这一概念在博士论文中产生的语境。这些修订与她在后来其他著作中关于诞生性的讨论相一致，都指向奥古斯丁关于人的创生的隐喻。（关于行动的存在论条件是人的“诞生性”的表述，最早出现在她1958年出版的《人的境况》和同年为《极权主义起源》写的再版序言“意识形态与恐怖”中。她认为，人的出生构成一个绝对意义上的新开端，行动和带来新意义的言说，可谓政治人类学意义上的新生或“重生”。）在论文中，她也将对于人之诞生的喜悦，对比于她对海德格尔的中心主题——面对死亡的焦虑——的抛弃。“换言之，决定了人作为一个有意识的、记忆的存在者的关键事实，是出生或诞生性（natality），即我们以出生进入世界。决定了人是一个欲望存在者的关键事实是死亡或有死性（mortality），即我们在死亡中离开世界。”“给人的生存以统一性和整体性的，就是记忆而不是期待（例如，比较在海德格尔进路中对死亡的期待）。”
《人的境况》，[美]汉娜·阿伦特著，王寅丽译，上海人民出版社，2017年4月出版，305页，68.00元
另一个主题是她从奥古斯丁那里吸取的“贪爱/圣爱”模式来解释人与世界的关系。在奥古斯丁最常被用作政治文本的《上帝之城》中，他用“爱”来解释“地上之城”和“上帝之城”这两个社群空间的起源和它们在历史中的发展。他理解的爱不是任意发挥的情感冲动，而是所有人类行为、习性、嗜好的心理学根源。即两种根本的人类动机支配着两种社群生活：“两种爱分别造成了两座城：对自己的爱构成了尘世之城，甚至发展到蔑视上帝；对上帝的爱构成了上帝之城，甚至发展到蔑视自我。一言以蔽之，前者将荣耀归于自身，后者将荣耀归于上帝。”
（《上帝之城》14：28）
自爱促使人们尽力荣耀自己，体现为贪欲和统治欲，它们在地上引起无穷无尽的分裂冲突，但也促使人类出于自保的联合和共同生活的善而建立暂时的和平。而基督徒出于共同的上帝之爱，才能建立真实永恒的“天上的和平”。对于奥古斯丁来说，真正创造共同体的力量是“爱”，对一个共同世界的希望和承诺把人们联系在一起，而不仅仅是出于对安全、个人权利或利益的考虑。在阿伦特的解读中，“爱”成为了一个联系爱者和所爱对象的存在论纽带，不同的爱塑造了不同的人格和世界。“爱（渴求）连结着爱者和被爱的对象，贪爱将人变成了‘爱世界者’（
dilectores mundi
），也把上帝起初所造的世界变成了欲望对象的世界。”“仅仅由‘爱世界者’所建立的世界是一种恶，仅仅追求这种‘恶’就变成了贪爱。”阿伦特以奥古斯丁的“贪爱-圣爱”模式来解释的双重世界，在《人的境况》中演变成了单纯由“劳动动物”（
animal laborans
）造成的消费主义的世界和单纯由“技艺人”（
homo faber
）所产生的工具化世界。而对真正持久共同之物的爱，却转化和更新了这个世界。正是在此意义上，阿伦特把自己的政治思想总结为“爱这个世界”（
amor mundi
），而非海德格尔对“被抛在世”的不安；这种爱也并非马基雅维利所谓的“爱祖国甚于爱灵魂”之爱，而是对人们以言行所创建的共同世界的关爱和葆有之情，正是这个共同世界使人们在世的彰显和行动成为可能。正如罗纳德·贝纳（Ronald Beiner）指出的，阿伦特并非要用“爱世界”来代替奥古斯丁的“爱上帝”，她的世界也不是在贬义上的俗世，而是一种对世界非占有性的爱。
随着阿伦特的奥古斯丁论文重新得到学界的重视，在阿伦特研究中，对阿伦特政治思想的片面“海德格尔式现象学化”和“希腊城邦化”的解读有可能得到纠正。一些政治学者则从公民德性、公民身份主题上，受之启发重新挖掘奥古斯丁政治思想在当代的活力。其中有代表性的两部作品是已故芝加哥大学教授让·俾斯克·爱尔斯坦（Jean Bethke Elshtain）所著《奥古斯丁与政治的界限》（1996）和现任普林斯顿宗教系教授艾力克·格雷戈里（Eric Gregory）的《政治与爱的秩序：一种民主公民身份的奥古斯丁式伦理》（2010）。
让·俾斯克·爱尔斯坦著《奥古斯丁与政治的界限》与艾力克·格雷戈里著
《政治与爱的秩序：一种民主公民身份的奥古斯丁式伦理》
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这个需要参阅她日后的著作了——极权主义下的“极端之恶”实际上就是她日后写到的“平庸之恶”——一种没有思的居所的恶。纳粹分子实际上身处一个反意义的世界，正常世界的一切律令在那处是不存在的，即便是事实都会被整合进谎言。无法惩罚是因为这是没有目的的恶，或者说以恶本身的恶，一切为了满足意识形态运动，超脱于正常世界之外，无法宽恕也是如此，无法预测也是如此，我们没法用正常人的逻辑去理解他们——换言之要想彻底理解一个纳粹分子，自己得先是一个纳粹分子。
1、沉思与反抗——林贤治评论
阿伦特：沉思与反抗——纪念汉娜·阿伦特诞辰100周年（林贤治）
美国政治学者汉娜·阿伦特的著作，有八种汉译本，不同的传记数种。虽然她的主要著作《极权主义的起源》在大陆未见出版，但是自上个世纪九十年代以来，她的名字及主要的思想，已为广大读者所知悉。
阿伦特于1906年10月14日生于德国汉诺威的一个犹太人家庭。她的父母都是社会民主党成员，母亲还是卢森堡的崇拜者。她在马堡和弗莱堡大学攻读哲学、神学和古希腊语，后转至海德堡大学，先后师从海德格尔和雅斯贝斯，深受存在主义哲学的影响。1933年纳粹上台后，参与犹太复国主义的秘密活动，一度被捕，后流寓巴黎。在法国，她继续为犹太组织工作。1940年，与流亡的共产主义者海因利希·布吕歇尔结婚。同年，被关进居尔集中营，法国沦陷后，同母亲和布吕歇尔一同逃往马赛，次年前往美国。总的来说，她是喜欢美国的，二战胜利后，大批德国知识分子返回德国，她坚持留了下来。在这里，她最先为犹太文化重建委员会工作，曾任舍肯出版社编辑，芝加哥大学教授，并在多所大学开设讲座。其间陆续出版多种政治学著作及其他著作。主要有：《极权主义的起源》、《人的条件》、《论革命》、《共和危机》、《耶路撒冷的艾希曼》、《黑暗时代的人们》等。1975年12月4日，因发作心肌梗塞，病逝于纽约寓所。
阿伦特的政治学者的形象是在美国完成的。作为学者，她大大拓宽了政治科学的论域，譬如“极权主义”论，便极具原创性质，它取自时代经验，为亚里士多德以来的政治学经典所未见。由于她坚持自由写作，因此不能不打破经院式的“学术规范”，她的绝大多数著作，以评论和随笔的形式出现绝非偶然。然而，在充满激情的表达中，却又无处不显现着她固有的沉思的气质。她是从哲学走向政治学的。
在实证主义学者看来，阿伦特的著作当有许多不够严谨或者偏颇的地方，事实上，她在生前便遭到不少这样那样的损毁。可是关键的是，她及时地介入现实，把她的思考集中到带公共性的问题，“人的处境”问题上面，直逼时代的核心。她确信，真正的思想者不在于完成，而在于打开。不是由自己终结真理，先知般地把真理交给人们，而是打开思考之门，让自己和人们一道在思考中行动，这正是阿伦特作为一个现代学者不同于传统学者的地方。
在确立个人身份的时候，阿伦特并不把自己看作是纯粹的德国人，或者是纯粹的犹太人，而是一个德国的犹太人。她拒绝被德国文化同化，同时拒绝犹太复国主义。对美国来说，她也是“外来的女儿”。她要做一个边缘人，局外人，“有意识的贱民”。学者总是喜欢标榜“价值中立”，而她争取的，惟是身份的独立而已，价值倾向却是鲜明的。对自由的渴望，使她始终坚持独立批判的立场，不惮于自我孤立。关于艾希曼审判是最突出的例子。我们看到，她不但从中挑战广大社会的惯常的善恶观念，“美化”屠夫和公敌，而且把矛头直接指向受害者团体——自己所属的种族团体——犹太委员会以致全体犹太人，终至于众叛亲离，这需要何等超迈的道德勇气！她固然不是那类埋首于专业的麻木的学者，但也不是那类与时俱进的聪明的学者，而是逆流而上的反抗的学者。她反潮流，反抗她的时代，因为她确信，她所处的时代是一个极端的时代，黑暗的时代。
2、《极权主义》第一次写极权下的人类境况
极权主义：群众运动、组织、宣传与恐怖
二十世纪人们最为刻骨铭心的经验，就是在极权主义统治下的生活。阿伦特于1949年完成的《极权主义的起源》第一次系统地描述了这一人类境况，并通过对传统社会的比较研究，在理论上做了深入的总结。全书共分三部：第一部为“反犹主义”，第二部为“帝国主义”，第三部才说到“极权主义”。前面两部对欧洲18世纪以降的历史进行多个方面的考察，指出极权主义的崛起，乃是人类文明的一次大崩溃过程，实际上是全书的一个前奏。所以，雅斯贝斯建议从第三部读起。最后一部对极权主义的起因和条件，表现形态和特点，做了缜密的分析，指出这是“我们时代的重荷”，并且警告说，极权主义并未终结于纳粹主义和斯大林主义的终结。
“极权主义”一词并非阿伦特的发明，而是二十世纪四、五十年代欧美惯于使用的，但是，阿伦特在著作中赋予它以确定的限界和内涵。极权主义运动是一种大众运动。“群众”、“运动”是阿伦特的极权主义理论中的两个重要概念。她在书中对“群众”和“暴民”做了区分。暴民是从十九世纪阶级社会中脱离出来的人们，而群众则是阶级社会解体的产物，因此不像暴民那样拥有“阶级的基础”，他们反映的是 “全体人民”的利益，实际上是一群原子化的人们。极权主义运动，实质上是由这些互相孤立的个人构成的群众组织，它的一个最显著的外部特征是个体成员必须完全地、无限地、无条件地、一如既往地忠诚。忠诚，是极权统治的心理基础。极权主义运动的领袖和精英人物必须不断维系群众的忠诚，以激发他们在运动中的献身精神。他们要让群众知道，他们之所以存在于这个世界并占有一席之地，完全因为他们属于一个运动，是政党中的一个成员，他们只能“受惠于自己所加入的党和党交给自己的任务”。运动，不断地运动，它在实践上的目标，就是要尽可能地把更多的人们引入其中并组织起来，只有这样才能使自己维持下去。
在论及极权主义运动时，阿伦特着重指出宣传和组织二者的作用。极权主义宣传之所以需要在大众中反复不断地进行，是因为它的意识形态内容原本便是虚构的，非事实、非经验的；但是无庸置疑的是，某些观念通过逻辑推理，能够产生长期不变性，也可称为“彻底性”。阿伦特认为群众由于缺乏自由交流的空间，已然丧失由常识所提供的现实感，极权主义宣传正好利用逻辑演绎的强制性，以恐怖的力量，为他们提供现实感的另一种代用品——“科学”的谎言。如果说在极权主义国家里，宣传（Propaganda）需要和恐怖相互为用的话，那么，在极权主义拥有绝对控制权的地方，宣传便为灌输（Indoctrination）所代替了。
关于组织的任务，阿伦特在书中写道，是“把经过宣传所粉饰的意识形态虚构的主要内容一一转化为现实，并且把各个地方尚未被极权主义化的人们组织起来，使他们按照这种虚构的现实而行动”。这样的组织是分层级的，有先锋组织，有精英阶层，也有普通成员，领袖则处于核心位置。在这个类似洋葱头一般结构的组织内，越靠近运动的中心，越是远离外部的现实，于是悉数埋入为极权主义教义所虚拟的世界之中，为“彻底性”所蒙蔽。
1958年，《极权主义的起源》出版第二版，阿伦特加写了《意识形态与恐怖》一章，取代初版的“结语”部分。她写道：“极权主义是一种现代形式的暴政，是一个毫无法纪的管理形式，极力只归属于一人。一方面滥用权力，不受法律约束，服从于统治者的利益，敌视被统治者的利益；另一方面，恐惧成为行动原则，统治者害怕人民，人民害怕统治者——而这些，在我们全部的传统中都是暴政的标志。”她在书中对极权主义作为一种新的国家形式和历史上各种专制政治、独裁制和暴政形式做了区分，分析它的“现代性”的特点。在最后一章，她指出，极权国家除了独一（monolithic）结构，一个突出的现象就是政党和国家并存的现象，完全缺乏制度。极权统治蔑视一切成文法，甚至蔑视自己制订的法律，发展到全面专政，就是警察国家。在这样的国家里，活生生的人被强行塞进恐怖的铁笼中，从而消灭行为（活动）的空间——没有这种空间，就不可能获得自由的现实状态。极权统治的结果，人们不但丧失了自由，甚至窒息了自由的渴望，窒息了在政治领域以致一切领域内的自发性和创造性。整个社会无所作为。
“极权主义企图征服和统治全世界，这是一条在一切绝境中最具毁灭性的道路。”对于极权主义对人类的戕害，阿伦特有着切肤之痛，所以倾全力加以揭露，反对“鲁莽地一头钻进乐观主义”。可以认为，《极权主义的起源》不但是她的学术道路的起点，也是她的一生思想中的一个聚合点。后来，她论革命，论共和，论责任伦理等等，都与此密切相关，不妨看作极权主义问题的不同维度的延伸。 1960年5月1日，在逃的前纳粹分子，在犹太人大屠杀中扮演重要角色的阿道夫·艾希曼在阿根廷被以色列特工绑架，随后带回以色列。次年4月11日至12月15日在耶路撒冷受审，被判处绞刑。阿伦特以《纽约客》记者的身份目睹了审判的全过程，根据有关材料，写成《耶路撒冷的艾希曼：一篇关于平庸的恶魔的报告》在杂志连续发表，引起轩然大波。
阿伦特的文章被普遍误解并遭攻击，主要集中在两个地方：其一是提出“平庸的恶”的概念，代替此前在《极权主义的起源》中提出的“极端的恶”的概念，将恶魔艾希曼平庸化；其二是指出犹太人委员会，众多犹太人领导人对大屠杀同样负有责任，这无异于拿自己的民族开刀，用阿伦特的话说，她揭开了“整个黑暗的故事中最阴暗的一章”。
在阿伦特的眼中，艾希曼并非恶魔，而是即使在今天看来也是“正常的人”。在第三帝国中，他是一个遵纪守法的公民，一个好党员，当然没有理由将自己看成是有罪的。他承认，他并非灭绝的组织者，他负责协调并管理将犹太人押往死亡营，只是执行“自上而下的命令”，忠诚履行职责而已。阿伦特写道：“从我们的法律制度和我们的道德准则来看，这种正常比把所有残酷行为放在一起还要使我们毛骨悚然。”她认为艾希曼是“官僚制的杀人者”，因此 同意法庭的判决；但是同时指出，艾希曼不是那种献身于邪恶的罪犯，而是一个缺乏思考，不具有判别正邪能力的人。在这里，她把罪犯与“平庸”联系起来，说：“艾希曼既不阴险奸诈，也不凶横，而且也不像理查三世那样决心‘摆出一种恶人的相道来’。恐怕除了对自己的晋升非常热心外，没有其他任何的动机。这种热心的程度本身也绝不是犯罪。……如果用通俗的话来表达的话，他完全不明白自己所做的事是什么样的事情。还因为他缺少这种想象力。……他并不愚蠢，却完全没有思想——这绝不等同于愚蠢，却是他成为那个时代最大犯罪者之一的因素。这就是平庸……这种脱离现实与无思想，即可发挥潜伏在人类中所有的恶的本能，表现出其巨大的能量的事实，正是我们在耶路撒冷学到的教训。”
阿伦特强调“平庸的恶可以毁掉整个世界”，实质上是强调思考在政治行动中的意义。这正是她对于极权主义运动的基础——群众问题的深入思考的结果。在极权主义运动中，为什么所有的人都跟着像希特勒这样一个独裁者跑了？为什么一个像纳粹主义这样的专制政体能够靠像艾希曼这样粗鄙、肤浅的人来支撑？在阿伦特看来，根本原因就在于整个社会缺乏批判性思考。
还有一个集体不抵抗问题。阿伦特发现，犹太人委员会提供“遣送名单”，从中协助了纳粹的灭绝行为的主题，在审判中被故意回避了。她指出，犹太人领导人几乎都无例外地用某种方法，某种理由和纳粹合作。没有他们的积极配合，有计划的犹太人大屠杀不可能达到后来发生的那种规模。在报告中，阿伦特还列举了欧洲国家在德国下达驱逐犹太人命令后的不同反应，并做了分析。其中，丹麦、保加利亚、意大利并没有出现反犹主义；丹麦还公开表示反对意见，帮助隐藏和拯救犹太人，曾经将5919个犹太人运往瑞典。相反，罗马尼亚公民普遍反犹太人，甚至以自发大屠杀的方式屠戮犹太人，以致党卫军为了贯彻“以一种更为文明的方式”进行屠杀而不得不进行干预。阿伦特认为，罗马尼亚不仅是一个谋杀者的国度，而且是一个堕落的国度。她指出犹太人委员会没有在“帮助犹太人迁移与帮助纳粹驱逐他们”之间做出抉择，同样是一种“恶行”。没有个人的反抗，也没有集体的反抗——对于纳粹在欧洲社会，不仅在德国，对几乎所有的欧洲各国，不仅在迫害者之间，而且在受害者之间引起的整体性的道德崩溃，她认为，耶路撒冷审判所提供的内容，是带冲击性的。
谁之罪？对于一个民族的空前浩劫的反思，阿伦特在这里留下的启示是，必须在法律犯罪与政治、道德上的责任问题作出区分，不但要从政治体制方面追究历史责任，还要从人性道德方面追究个人和集体的责任。所谓历史的反思，就是反思责任。正如究诘共同罪责一样，认为共同无罪也是不成立的。
关于阿伦特在艾希曼审判中表达的观点，诺曼·波特莱兹在一篇文章中的概括是准确的：“取代罪大恶极的纳粹，她给我们的是“平庸的”纳粹；取代作为高尚纯洁的犹太殉教者，她给予我们的是作为恶的同案犯的犹太人；而代替有罪与无罪的对立的，她给了我们是犯罪者与受害者的‘合作’。”对于一段苦难历史的批判反思，阿伦特是丰富的，深刻的，但确实是惊世骇俗的。由于她，无情地撕破了一些政治体的卑鄙的伪装，撕破了人们借以掩盖自身的人性弱点的外罩，所以备受攻击和诽谤也是必然的。 1963年，阿伦特的著作《论革命》出版。雅斯贝斯认为，此书是作者基于在美国的生活经历的产物，主题是政治自由和追求人的尊严的勇气；并且评价说，它的重要性并不亚于《极权主义的起源》。阿伦特认为，革命精神已经失去，她把这看作是现代人的悲剧，从而给予正面的阐释，把革命与共和联系起来，重塑革命精神。从中所体现的作为一个饱经极权统治迫害的知识分子的政治理想与不泯的激情，倘若拿来与后文革时代中国知识分子的“告别革命”的论调相比较，确实是很有意思的事。
在书中，阿伦特集中讨论了法国大革命和美国革命。她认为，两个革命都极其重视公共自由和大众福祉，但是美国革命并没有像法国革命那样限制公民的个人权利，它的成功经验表明，革命只能使权力掌握在人民手中。她指出，美国这个国家的确有它的特殊性，它所以能够避免极权主义的影响，就因为它不具备民族国家那种建基于历史和文化的统一性意义上的民族一体性，此外，也不曾出现如十九世纪欧洲社会那种具有强大内聚力的阶级结构，作为一个移民国家，原本就是一个大众社会。但是，美国与欧洲文明是同源的，这也是一个事实。在阿伦特看来，革命和宪法的制订，在总体上是革命过程中的两个不同阶段，美国革命的一个特点是，它并非一场突发的暴力运动的结果，而是始终依靠众多参与者普遍的协商和相互契约来发动、推进和维系的。阿伦特说：“革命的目的在于缔造自由。”美国宪法的制订与定期修正，就是建构和扩大自由空间，将自由制度化。倡导宪政建设，不能只是考虑秩序与程序的确立，而放逐了自由精神与公众参与；恰恰相反，阿伦特的关于以“评议会制”取代政党制和代议制，建立一个“参议国家”的近乎政治乌托邦的设想，都是以公众参与、公共空间的创建为主要内容的。她认为，美国宪法体制的本质意义，并不在于保障公民的自由，而在于创建使人民能够由自己在政治上组织起来的自由，树立一种新的权力体系：一、真正体现“权力属于人民”而非哪一个政党这一共和原则；二、联邦宪法体制不是采取主权国家的形式，保证没有主权的权力存在；三、通过各政治体互相平等，彼此约束，而非定于一尊，实行代替或兼并；四、民族既非政治体的基础，也就不存在历史和起源的同质性。在阿伦特看来，美国的开国者们在创建共和政体时，确曾将罗马的共和政体当作最早的范型，但是，美利坚合众国的创建并非罗马的重建，而是新的罗马的创建，体现了一种延续以政治自由为第一义的欧洲共和主义传统的创新精神。
美国在五十年代初曾经一度产生麦卡锡主义，疯狂迫害共产党人以及异议知识分子，阿伦特本人也深受其害。但是，这股“划一主义”的狂流没有肆虐多久 ，便很快得到纠正。阿伦特深信，其中最重要的原因，是因为美国拥有以联邦宪法为核心的各种自由制度。
《共和危机》是阿伦特于1972年出版的另一本文集，收入三篇论文和一篇访谈录。这些作品见证了六十年代越南战争、学生暴动、黑人民权运动以及七十年代前期以美国为首的世界性动荡，体现了阿伦特的政治卓识。其中，曾经在《论革命》中所强调的公民参与对于保护美国共和制并促使其健康发展的思想，特别富于时代实践的意义。 阿伦特以一种新异的文体风格，写作了一本书，名叫《黑暗时代的人们》。所谓黑暗时代，当是她所经历的二十世纪，主宰这一时期的极权主义和官僚政治；按她的说法，同时带有象征的性质，采用的是较广泛的意义。其中，她写了从莱辛到同时代人中的多位诗人、作家、哲学家，包括卢森堡这样的革命者，提供了一个处于精神领域中的人物谱系。当时代将人们卷入屠杀、混乱、饥饿，不义与绝望之中时，作为“时代的代表”，这少数人却几乎不受它的控制和影响，这不能不说是一个奇迹。
作为时代的沉思者，阿伦特无疑同样是其中优秀的一员。如果从专业爱好来说，她应当埋首于哲学研究；事实上，直到临终前，她仍然进行着严肃的哲学思考。她的最后一部未竟的著作，就是《精神生活》。她本人声称，她的主要活动方式是思考，而不是一个长于行动的人。在弥漫着斗争气息的日子里，她没有成为一名革命者或是抵抗运动的成员，然而，她的思考却不能不一再地被现实政治问题——人类生存最急迫的问题——所打断。这样的思考不同于一般学者的思考在于，它并非服务于知识的目的，而是与实际生活于其中的世界密切相关，是对于生存意义的探寻。阿伦特试图通过思考打破现实——主要来自体制——的遮蔽，阻止人类作伪和行恶，敞开广大的公共空间，这样的思考，不能不带上批判与反抗的性质。在《人的条件》中，她承认：“事实上，在专制条件下行动比思想来得容易。”为了人类的自由生存，她为自己选择了最孤立、最需要坚忍、最艰难的工作：思考。
在《黑暗时代的人们》的序言末尾，阿伦特如此表达她的信念：“即使是在黑暗的时代中，我们也有权去期待一种启明（illumination），这种启明或许并不来自理论和概念，而更多地来自一种不确定的、闪烁而又经常很微弱的光亮。这光亮源于某些男人和女人，源于他们的生命和作品，它们在几乎所有情况下都点燃着，并把光散射到他们在尘世所拥有的生命所及的全部范围。像我们这样长期习惯了黑暗的眼睛，几乎无法告知人们，那些光到底是蜡烛的光芒还是炽烈的阳光……”阿伦特爱这个世界，她和她的著作，就是这样一种充满温暖的光辉，使我们在黑暗中感知人性和真理的存在而深受鼓舞。