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庄子的奔腾 与庄共舞经典语录
庄子的奔腾 与庄共舞经典语句
对于庄子，许多人大概是把他当做和稀泥的祖宗来对待的。施蛰存和鲁迅争论时有一首打油诗：“此亦一是非，彼亦一是非。唯无是非观，庶几免是非。”前一句就是出自庄子《齐物论》，不仅一般文人是这个认识，绝大部分研究庄子的专家的见解也不离这个范围。。
如果庄子的思想真的是这种阿猫阿狗无病呻吟时都能有的慨叹：人生如梦啊，是非对错争论都没意义啊。那其实也就没资格称为思想家了。当然许多人对庄子感兴趣，大半也只是觉得他文章写得汪洋恣肆，想象力奇特丰富，寓言铺陈炫目夸张，至于庄子思想究竟是什么，那就是一脸茫然了。真能读懂庄子的，一万个人里是否能找出一个来，也要打问号。至少我所见各种庄子注译版本，古人的，今人的，没一个是能把《齐物论》的意思解读对的。
我写过详细解析《齐物论》的文章，大部分人应该也没耐心读。这里就挑最核心的几段解释一下。
庄子说：
“是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成 与亏乎哉？有成与亏，故昭文之鼓琴也；无成与亏，故昭文之不鼓琴也。”
几乎所有注释者以为这段话表明庄子是反对“是非之彰”，因为一旦是非彰显，“道”就会有所亏，有注者因此还把“爱”解释成为‘䈠’之假借，意为遮蔽不见。其实是未理解上下文。
这里完全无需把爱看成其他字的假借，“爱”即是我们通常意义上所理解的爱，有所爱则必定所有偏好，此亦儒家“爱有差等”之意。所谓“大仁不仁”，“至仁不亲”，至仁可谓道无所亏的境界，到了这种道无所亏的地步，也就成了天地不仁，以万物为刍狗。没有感情偏好，也即无所爱。
“是非”彰显出来，道就会有所亏。道有所亏，就会形成所谓爱，有所偏好，有所厚薄。但这一定是坏事么？不一定。
就如音乐家弹琴，只要他弹琴了，就一定会有成有亏，有些音律声调被强调，有些被淡化，有些忽略，总之他不可能把天地大道在具体的乐曲中全部体现出来。要想“无成与亏”，那只有停手不弹了。
那么庄子认为昭文应该弹琴，还是不弹？显然是前者。正如大鹏扶摇而上九万里向南迁徙，这也许没达到逍遥游的境界，但大鹏还是应该飞，而非躺在那里不动。
把昭文替换成庄子本人，来问一句“有成与亏，故庄子之撰文也；无成与亏，故庄子之不撰文也。”
那庄子究竟应该写文章还是不应该写。只要写了文章，就必定有所强调，有所省略，有成有亏。要想无成与亏，那只有不写文章。所谓道可道，非恒道；名可名，非恒名。事实是庄子的文章就摆在这里，哪怕有成与亏，但还是应该写。这就是庄子的态度。
【另外说一下，“是非之彰也，道之所以亏也”，有点近似数学里哥德尔不完备定理的意思。体系如果没有矛盾（是非之彰），那就必定是不完备的（亏），如果体系是完备的，那必定有矛盾（是非不彰）。庄子之直觉洞察力，还是很惊人。】
下文两句话则是关键中的关键：
“是故滑疑之耀，圣人之所图也。为‘是’不用而寓诸庸，此之谓‘以明’。”
注释者一般把这里的滑（gǔ）解释为“乱”，是没有疑问的，“滑疑之耀”可解释为引起世人纷乱质疑的闪耀。
接下来对“图”的解释就有问题了，几乎所有注释者都认为庄子是反对滑疑之耀的。甚至有一些注释者认为“图”是“鄙”字之误（闻一多即如此认为），这是为了附会自己观点，去改动原文了。
实际上什么是“滑疑之耀”？圣人真的会鄙视“滑疑之耀”么？
答案是否定的。《逍遥游》里的抟扶摇而上九万里的大鹏，就是典型的“滑疑之耀”，这种炫目闪耀的飞行方式，引来的蜩、学鸠、斥鴳的纷纷嘲笑质疑。但庄子鄙视的恰恰是不思进取的蜩、学鸠之类，而非大鹏。
类似逍遥游里接舆所说的姑射山神人的寓言，让肩吾疑惧不已地感叹说：
“大而无当，往而不返。吾惊怖其言犹河汉而无极也，大有径庭，不近人情焉”
这同样是典型的“滑疑之耀”，但却为庄子所肯定，反而把肩吾比成了盲人和聋人。
所以“滑疑之耀，圣人之所图也”正确的翻译应为：那些引起世人纷乱质疑闪耀光芒的事业或言行，正是圣人所肯定并致力于其中进行理解和分析的。
“滑疑之耀”即对应于“是非之彰”，对应于“道之所以亏，爱之所以成”，也就是所谓的“庸”。
理解《齐物论》最关键的是要理解庄子这里提到的两个概念：“是”和“庸”。
“是”是万物一致性的根源，是抽象的存在，是“理一分殊”中的“一”，是“中庸”里的“中”，是只能通过理性把握，无法用感觉触摸得到的对象。
“庸”是形形色色千变万化的具体事物，具体观点，具体立场。是看得见摸得着的东西。
没有了“是”，也就不存在形形色色千变万化的“庸”，没有了“庸”，也就架空了“是”，无法理解把握抽象的“是”。
前文中，庄子已经提到“是”与“庸”这对概念：
“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为‘是’不用而寓诸庸。”
事物的分化离散，正是其完成实现；其完成实现，正是某种程度的毁坏。一切事物无论完成还是毁坏，都是对内在一致性的回归贯通。只有明达者才能洞知离散纷纭现象背後的一致性根源，因为这个一致性的本体根源（“是”）不直接显现而是寄寓在诸多具体对象之中。
“其分也，成也”，如石头刻成雕像，部分被保留，部分被挖凿去除。这就是“分”，石头不同部位遭受了不同命运，但“分”的过程，也是某个对象的完成实现。雕像完成，也可说是原先石头的不可逆性毁坏。
也可以用现代科学的观点来解读，一个细胞分裂成两个，两个分裂成四个，这是“分”，但这个分的过程也正是细胞的功能完成实现。当一个受精卵不断分裂成为一个人，这是成，但也是干细胞不可逆性转变为功能细胞失去分化能力的过程，然後人长大衰老最终死亡，这也可以看成是毁。
再如生物演化，一种生物分化演变不同的种群，这是分，也是生物进化得以实现的成。
还有如一个基本粒子不被观测时处于某种不确定的量子态，一旦波函数塌缩成某个确定状态，分化出不同的平行宇宙。这是分，同时也是成。
事物的成也罢，毁也罢，都是内在一致性的体现。比如一个电子通过单缝落在後面的屏幕上，单个电子的波函数塌缩，落在屏幕一个确定的点上。但是只要通过的电子数量多了，屏幕上仍旧显示出波的衍射的图样。背後仍旧是波函数的支配，这就是复通为“一”的体现。
更简单的例子，某个物体做圆周运动，绕着中枢圆心运转。这个圆心就是“一”，不可见。物体每次离开旧位置，到达新位置，都可看成旧状态的“毁”，新状态的“成”，但无论是毁还是成，某种程度都是对圆心的回归。明达者，能知晓这个圆心的“一”把这个物体不同的位置状态贯通联系在一起。圆心本身不为物体所用，不是具体的位置状态，但恰恰寄寓体现在物体那些可见的位置中。此即庄子所说的“为‘是’不用而寓诸庸”也，这里的“是”即前文中的“一”。
举个更能说明问题的例子，一个人朝向某个靶子的靶心射击。射击一百次，正中靶心的概率是较低的，射击落点会呈现忽左忽右，忽上忽下。一次射击偏左了，可能他下一次就偏右点。上下也如此。就其成功矫正偏左的倾向，为成；就其又产生偏右的误差，则为毁。但无论是成还是毁，左右上下，其实都围绕着靶心，这个靶心就是“一”，把不同的射击落点联系贯通起来。但如果把靶子上的圆环图样拿掉，直接剩下一块被射出许多洞的木板。用一张白纸画出对应的落点，还能分辨出这些点是怎么回事么？还能确定出靶心的位置么？靶心本身未必和落点重合，但靶心却影响众多落点的分布。这就是所谓的“为‘是’不用而寓诸庸也”
从以上的解说引申开来，那人类社会的各种观点意见，有时候就如同电子在屏幕上的分布，或射击时靶子上的落点，乍看之下，忽左忽右，随机没有规律可循。但落点足够多了，就能洞察出其看似纷纭杂乱，实质还是受内在一致的规律支配。
能包含道之全体的“是”，恰恰只能在这些“庸”中体现。这就如圆周运动中的圆心，相当于道无所亏的“是”，但这个“是”本身却不在物体运动的轨迹之上，也即“不用”，但这个“是”的存在，却恰恰要通过和“是”有一定距离的轨迹点来反映，这些轨迹点就是“庸”。
而之所以把“滑疑之耀”“是非之彰”对应于“庸”，正在于其体现的“道”是亏欠不全的“道”，就其道之亏欠但又具体可见而言，所以为庸；但是真正无所亏欠的道，本身无形不可见，正所谓“不见其形，有情而无形”，恰恰只能通过这些有所亏欠的对象来体现、来指示。
脱离了这些道有所亏的“庸”，也就不可能领会无所亏欠的道的存在。能从形形色色的道有所亏的“庸”也即“滑疑之耀”，“是非之彰”中洞察出内在一致性的根源——能体现道之全体的“是”，这就是所谓的“明”。
所以“昭文之鼓琴”，固然有成与亏，但却比无成与亏的不鼓琴更接近于道，更能体现万事万物内在一致性的根源“是”。
其实庄子所说的“庸”，就是儒家“中庸”的庸，庄子的“是”，即是中庸的“中”。齐物论某种程度也是对“中庸”的引申阐释。
要给庄子说的“庸”和“是”找一个具体的例子，可以用马克思说的价值理论。供求关系决定的商品价格，就对应于“庸”，具体可见。而马克思定义的必要劳动时间决定的“价值”，对应于“是”，抽象不可见，也幾乎不会符合市场经济下具体时间点上的商品价格。但价值还是要通过价格来体现。这也即所谓“为‘是’不用而寓诸庸”。
自然科学里也可以找到相应的例子，一个电子被观测时的塌缩态，可谓“庸”，而真正决定电子存在状态的几率波，可谓“是”，但人类只能通过“庸”来领会“是”，验证“是”。这就是庄子说的“为‘是’不用而寓诸庸”。
【儒家理学的“性”论，性为“是”，情为“庸”。】
用“是”和“庸”这对概念审视《齐物论》开篇说的天籁，也可以一目了然。
天为万物之总名，为整体。天籁不是其他东西，就是风吹过万窍，发出各种千奇百怪不同的声音，合在一起形成的和谐整体。
所谓“吹万不同，而使其自己也。咸其自取”，每种声音是孔窍自身特性使然，不同的声音合在一起，却有“前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和”的统一有机体的和谐效果。
所以天籁无需另找高妙玄虚之物，就存在于地籁、人籁之中。 释放每个成员的个性，发挥其主动性，显示其独特性，这些个体又能构成一个和谐统一的有机整体，即为天籁。
简洁概括，庄子所谓天籁是不同而和。孔子曰君子和而不同，反过来说“不同而和”就是天籁。
用“是”和“庸”的术语来说，千百万个孔窍发出的不同声音是“庸”，而造成这些声音背后的统一根源——风，是“是”。天籁则在于这种“庸”和“是”的辩证统一之中。
《齐物论》说的是万事万物内在一致性的根源，说的是“理一分殊”。“一”而不碍其为“殊”，“殊”而不碍其为“一”。“一”和“殊”看似对立，实则统一，这是能实现“不同而和”之天籁的根本。
“天籁”中的风吹万窍，是“是”和“庸”这对概念的形象化展示和启发。“是”“庸”实质就是“中”“庸”。
《齐物论》末尾，庄子连续说了五个寓言：尧舜之间的对话；啮缺与王倪的对话；瞿鹊子和长梧子的对话；罔两与景的对话；庄周梦蝶。这五个寓言可以看成是对《齐物论》前文中大量抽象论述的形象化阐释和补充说明。
尧舜对话之寓言甚短，原文如下：
“昔者尧问于舜曰：‘我欲伐宗脍、胥、敖，南面而不释然。其故何也？’舜曰：‘夫三子 者，犹存乎蓬艾之间。若不释然何哉！昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！’”
尧想要讨伐三个小国，对三个小国的存在感到不痛快，问舜这是为什么？舜回答说当年十个太阳一样出来，万物都被照耀。你是想让自己的德业比太阳还厉害吗？
诸家对这段寓言的解释含糊不清，几乎都把此处“十日并出，万物皆照”当成褒义，指光明普照大地，是舜要求尧如太阳一样，不必把这些小国放在心上。这样的解释牵强难通。
十日并出，并非好事。尧的意思是反讽，要求舜不要如太阳那般强势。“十日并出”，固然可以实现“万物皆照”，但那样的结果只能是毁灭性的灾难。舜是在讽刺尧，告诉他“万物皆照”未必是好事。
这则寓言是同前文中的天籁“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？”呼应并有所补充。
各种不同的声音配合在一起，才能形成天籁。不要把异己看成必须征服讨伐的对象，倘若硬把所有他者征服同化，结果可能就是如“十日并出”一样，彻底的毁灭。正所谓“非彼无我，非我无所取”。
理一分殊，不同而和，这才是齐物论的真谛。
第二个寓言 啮缺与王倪对话主旨：任何是非对错的判断都有与之相应的参考系，参考系变化则是非评价也随之变化，看似对立矛盾，实则内在统一。抛开参考系来说价值判断，则矛盾混乱，让人感觉糊涂。但把参考系本身放进去，那看似矛盾的价值判断，是一致的。
用现代科学的观点来看，这就如同狭义相对论，不同的速度参考系上，同一对象的时间流逝速度不同，空间尺度不同，似乎矛盾。但实际上并无矛盾，造成这种不同的判断恰恰是因为其内在深刻的一致性：任何参考系上的电磁学理论都相同，光速都相同。
王倪列举了各种不同动物的生存环境、嗜好和美丑标准的不同。实际上是对前文中：“彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。”进行形象化的阐释。
而王倪所说的“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊”， “至人”能超越各种动物对生存环境的限制要求，正是“道枢”寓言化的体现，不变而应无穷。
如果做简单类比的话，“至人”就如真空光速，任何参考系下，它都是不变的。刘慈欣的科幻小说三体之《死神永生》里，云天明讲述的三个童话中的深水王子，无论远看、近看，其在视野中的绝对大小都一样，用来影射光速不变。这就和庄子寓言里用至人来影射“道枢”是差不多的。
瞿鹊子和长梧子的对话篇幅最长，要解读起来也最困难。但如果抓住对话最後出现的“无竟”这个关键概念，仍旧可以豁然开朗。
这两个人名，各家一般都不解释，但我觉得也有一定含义。
瞿者“鹰隼之视”也，在古文里也引申为“惊视貌”，“瞪眼望着”。
瞿鹊子应该就是只瞪着眼睛的喜鹊；长梧子则是高大的梧桐树。
寓言的开头就是瞿鹊子问长梧子：我听见孔夫子说“圣人不从事于务，不就利，不违害……”这些都是孟浪之言，但我认为这些是“妙道之行”，对此，你怎么看呢？
长梧子的回答长篇大论，其大意应是真正的妙道只有投身融入广大无垠的时空之中，从全局整体之角度，才能领会。但这种境界，并非一蹴而就，不是某个特定的静止状态下所能实现，只能通过不断的觉醒突破来逼近，这就是所谓的“振于无竟，故寓诸无竟”。
长梧子的论述中言生与死、言梦与觉，最後言是与非。生与死，梦与觉都非真正要说明的对象，而是为最後的是与非做铺垫，其实质仍旧是在境界的突破中不断逼近真正的“是”，无需辩论即可了然的“是”。
其论生死曰：“予恶乎知悦生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！”
这句话也可以改成“予恶乎知悦死之非惑邪！予恶乎知恶生之非弱丧而不知归者邪！”，改後也丝毫无损于庄子之意。
庄子的意思不是要讨论生死本身，不是要让人不把生死当一回事情，而是要打破人的知见之障。对境界的突破、状态的改变，有一种开放的心态。表面在言生死，其实并非在说生死。
人对未知的，自己不了解的状态往往充满恐惧害怕，但真正进入这个状态，就会为觉得自己原先的恐惧多么可笑；但如果人满足于，静止于这个新状态，那和满足于旧状态也没本质区别。
接下来，庄子又用做梦和睡醒的状态变化来说明问题。
“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而後知其梦也。且有大觉而後知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。”
要理解这段话，关键在于要看出庄子这里并不是简单说梦和觉，而是给出了一个无穷嵌套的梦与觉的序列，我看到的几乎所有注译者都没把这点翻译出来。他们都把“梦饮酒者”和“梦哭泣者”当做两个用来对比的不同人，一个人是做梦饮酒，白天醒了哭泣；另一个人是梦见哭泣，白天醒了打猎。似乎就在慨叹人生如梦，苦乐无常之类的皮相之谈。实则庄子要表达的意思是梦哭泣者即是梦饮酒者，梦饮酒是梦哭泣者的梦中梦。梦见饮酒的人，白天醒了之後哭泣，但这白天哭泣仍旧是梦，醒了之後去打猎。但这个觉醒了打猎，本身又可能是更大的梦中的一部分。类似电影《盗梦空间》中的嵌套。
正因为是梦中梦，所以庄子说“方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而後知其梦也”。
後面的“大觉”、“大梦”两个概念把这个无穷嵌套说的更清楚了。我做梦，然後觉醒了，但这个觉醒本身又是大梦的一部分，这个大梦又需要大觉之後才能知道其为梦；这个过程可以无穷进行下去。过去的注译者不把大梦、大觉的嵌套关系解释出来，仅仅解读成有了大觉悟才知道人生是一场大梦。把庄子精心设计的概念结构给简单化成了人生如梦的庸人之谈。恰恰成了庄子所讽刺的“愚者自以为觉，窃窃然知之”。
不妨把庄子设定的概念关系用一张图表示如下：
图中大大梦、大大觉是我根据庄子的意思，添补出来的，往上这个“大”可以无限添加上去。
正因为庄子所说“梦”、“觉”乃是无穷嵌套，所以下面才说：
“丘也与汝皆梦也，予谓汝梦亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之後而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。”
这意思是孔丘在做梦；你自以为比孔丘高明，仍旧是梦；我说你在梦中这仍然是在做梦，……，这个梦不断嵌套下去，到万世之後（其实是指无穷时间之後），实现这个序列的极限，才有所谓“大圣”（类似《逍遥游》至人的概念，也是只能逼近无法达到的极限状态）解开这个无穷嵌套，才是真正意义上的觉醒。这个万世之後的遇到，相当于从晚上到白天。庄子这里说的“吊诡”，其真实本意可能是类似“迭代”，过去解读者没有解读出无穷迭代嵌套之意，所以只能泛泛解释成诡异矛盾。
庄子其实是用梦来比喻境界。人从一个境界上升到更高的境界中去，就如同从梦中觉醒过来，但新的境界之上还有更高的境界，就如同小梦中觉醒过来，其实还在大梦之中。这个境界不断突破，又在更高境界上的不断觉醒，其无穷序列的极限就是所谓“大圣”。
在铺垫了生死、梦觉的论述之後，庄子就开始分析是非的判定问题。庄子实际上是把“是非”分成两类，一类是通过辩论来较量胜负的是非；另一类是无需辩论，就能呈现的是非。庄子认为前者的是非既不能通过一时辩论的胜负来判定， 也不可能通过第三方来裁判。要真正判定，只能通过把前者化归成後者。
化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。
“何谓和之以天倪？”曰：“是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”
“化声”这个概念，或指“是非”类型的化归。实现了这种化归，那么依赖别人来判定就和不依赖也差不多。也即所谓的“化声之相待，若其不相待。” 这里“待”的含义，应该是和上文里“然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”的待是一样的，就是依赖别人来判定是非之意。
具体实现化归的办法就是“和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也”。“曼衍”应当是指观念体系自身的演变分化。“和之以天倪”的意思，庄子解释为“是不是，然不然”，也即“否定”。
当然这种否定其实应该是指境界的突破提升。犹如“觉”是对“梦”的否定一般，这个过程无穷进行下去，就是无穷的否定之否定不断进行下去的过程。故曰：“所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。” “竟”：成玄英注疏，“穷也”。“无竟”即是无穷。
根据上述，“天倪”含义应是无穷的否定之否定过程整体。
这段话如同说某些绝对真理，不能达到，而只能无限逼近。在这种无穷逼近的过程中，文明境界不断提振升华，而那个真正的“是”也就体现在这种无穷逼近的过程中。这也就是“振于无竟，故寓诸无竟”的含义。
综上，瞿鹊子和长梧子的对话 所要表达的主旨，也是对上文中 “方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。”“是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。”等论述的呼应和补充。
罔两和景的对话。
罔两问影子：你本来走路，现在停了下来；你本来坐着，现在又站了起来，为什么你这么没有特操呢？
影子回答说：我的行为是被其他对象所决定的啊，决定我行为的对象同样要被其他东西所决定，这如同蛇要依赖蚹，蜩依赖翼一般，又怎么能知道为什么会这样，为什么不这样呢？
影子的状态由人决定，人的行为也要部分受外界因素的决定，其部分主观因素也是早前外界因素累加叠合的结果；这些外界因素又各自可追溯上去。无限追溯形成的序列极限，也和前文反复提及的代表事物内在一致性的“是”呼应。然而要明确把握住，则还是不太可能。如前文所说“是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹。” “唯达者知通为一，为‘是’不用而寓诸庸。”
以上四个寓言之间本身也有内在联系，第一个寓言是一般性的说要包容他者的存在，极端追求“万物皆照”，并不可取。
寓言二、三、四则是对观念上的他者区分出了三种不同的情况。实质是对前文中说的“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而自取者有之？愚者与有焉！”的分解展开
“成心”即某种价值判断形成的机制，庄子说的“莫若以明”，则是通过具体分析原因，来厘清各种意见分歧的实质。而寓言二、三、四正是这种具体分析的表现。
一种情况是一些看似不同的价值判断，实则一致，只不过因其表现形式的不同，省略取舍的不同，而呈现出表面的对立分歧。
这种情况就是寓言二：王倪说的“民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？”
这里面有矛盾么？似乎有矛盾。睡在潮湿的地方不好；睡在潮湿的地方很好。这是两个直接对立的价值判断。问题出在这两个判断采用了省略的表达形式，如果把省略掉的部分补充上去，就完全一致了。
补充後是这样的：对人来说，睡在潮湿的地方不好；对泥鳅来说，睡在潮湿的地方很好。
原先那两个看似直接对立的判断，其实不过是同一判断的不同省略形态而已。这样还有必要争吵么？
这也就是庄子前文中说的“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？”
有时候所谓的是非分歧，不过是各自省略掉了一些东西，你把省略掉的东西补充回去，所谓的是非真伪的争吵也就荡然无存了。也如同庄子说的朝三暮四的寓言“狙公赋芧，曰：‘朝三而暮四。’众狙皆怒。曰：‘然则朝四而暮三。’众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。”
人与人的争吵分歧有时候也是这样，许多情形下实质内容相同，表达次序改变一下，侧重点改变一下，有些人就会暴跳如雷，有些人就会高兴不已，这个其实并不比猴子高明多少。
另一种情况是确实有实质分歧，这种分歧是人处在不同境界层次的结果。每一种“是”，在更高的一个境界看来，就是“非”，在更更高的境界看来还是“是”，再往上高一层，仍旧是“非”。正是在这种是非的交替之中，人类的认识不断深化，文明水平不断提高。这种是非的争辩不是没有意义的，恰恰是具有非常重大的意义，让人从有限的境界推升趋近于无限的境界。
所以同一种观点，有些人是从较为肤浅的层次境界上去支持，有些人则是较为深刻的层次境界上去支持；有些人是从较为肤浅的层次上去反对，有些则是从更高的层次上去反对。能简单的说，支持这个观点的就是对，就是正义；反对这个观点的就是错，就是邪恶么？当然不能。就比如西方哲学里有唯心主义、唯物主义之分，能简单的说唯心主义就是反动落後，唯物主义就是正确进步么？不能吧。正是在唯心主义、唯物主义的互相辩论，交替上升的过程中，才有思想的进步。马克思自认是唯物主义，但他却高度评价黑格尔的唯心主义，这是在他看来，深刻的唯心主义比起肤浅的唯物主义，更接近于深刻的唯物主义。
这种现象在人类思想乃至科学领域比比皆是，各种不同的对立观念，在互相批判互相否定过程中，不断深化，交替前进，从较低的境界，上升到更高的境界。这种否定，正是庄子说的“天倪”。
如果取消各种不同观点的对立否定，只允许一种思想的存在，只允许一种观点的表达，人类的思想也就彻底停滞，哪怕真是辩论获胜一方，也不能代表真理，只能禁锢人的思想，使得人类停滞在一个层次中封闭不前。如梦中人一般。
但反过来，能说分辨是非对错没有意义么？更不能！境界的不断实现和突破，本身就是在在不断分辨是非对错中实现。只要较真的分析对错是非，才有可能达到某一境界，并以此为平台进一步向上。如果没有这种认真执着的分析对错是非，那连最底层的思想境界层次都谈不上。
这就是庄子通过瞿鹊子和长梧子的对话想要表达的内容，而绝不是许多人解读的那样人生如梦，泯灭是非界限，一切都无所谓的庸人哲学。
第三种情况，一些人的思想其实完全是外界决定，如同影子和人的关系。你与其问这些人的观点为什么会这样，不如去追溯决定这些人思想背後的原因。要改变这些人的观点，不能从他们本身的角度着手，而要从背後的原因着手。
上述四个寓言的关系分析完毕，最後剩下的就是第五个庄周梦蝶。
庄周梦蝶是对第一个寓言的呼应。尧舜对话的寓言是说包容他者，还是较低层面。而庄周梦蝶，蝶梦庄周则是他者和自我的一而殊，殊而一。他者即是自我，自我即是他者。是同与异的对立统一，一和殊的对立统一。正是理一分殊的体现。可以说庄周是蝴蝶的某种存在形式，蝴蝶是庄周的某种存在形式，两者是统一体，但又不妨碍其分；两者之分又不碍其为一。
蝶只不过是一个象征，实际上蝶可以是任何东西，是任何生命体，乃至非生命体。儒家所谓万物一体，也即庄子所谓物化。自我是世界万物的某种存在形式，万物是自我的某种存在形式。此正所谓“天地与我并生，而万物与我为一”。
如果局限在人类范围内，那可以说自古至今世间无数人，其实只是我一个人，任何其他人都只不过是我在某种限定条件下的存在形式；反过来也可以说我即是世间任意一个人。
第二个寓言里王倪说的至人“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊”，是更具化的表达。至人在大泽即是大泽，在河汉即是河汉，无处不在又无所在，彼即是万物，万物即是彼，又怎么会热、会寒、会惊呢？
《齐物论》的主旨演变成后世理学的“理一分殊”，其思想之溯源则是孔子在《易经.系辞》中说的“天下同归而殊途，一致而百虑。”
《齐物论》不是抹煞事物的个性，泯灭是非对错的界限。《齐物论》恰恰是要正视事物的不同，承认是非的意义，但要指出不同事物和是非对错背後内在深刻的一致性根源。承认不同，不妨碍其内在的一致；内在的一致不妨碍其表现出形形色色的不同。正因为这种“一”和“殊”的辩证统一，才能实现不同而和的天籁，让世界成为一个有机整体。 此也正是《中庸》里说的：
“辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”
“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。” 我们的生命是有限的，而知识却 是无限的。要想用有限的生命去追求无限的知识，便会感到很疲倦;既然如此还要不停地去追求知识，便会弄得更加疲困不堪！ “名也者，相乳也；知也者，争之器。 二者凶器，非所以尽行也， ——名是相互倾乳的原因;智是相互斗争的手段。两者是凶器，是不可以尽行的。 “天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生也。方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载;祸重乎地，莫之知避。” ——天下有道，圣人可以成就事业；天下无道，圣人只能保全生命。 现在这个时代，仅仅可以避开刑戮。幸福不过像羽毛那样轻，不知怎样才可以去承受;祸患重得像大地一样，不知怎样才能避免。 “人皆知有用之用，而莫知无用之用也。” —-人们都知道有用的用处，但不懂得无用的更大用处。 “夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。 故善生者，乃所以善死也。” ——大自然给我形体，用生使我操 劳，用老使我清闲，用死使我安息。所以称善我生存的，也同样称善我的死亡。 “故跖之徒问于跖曰：‘盗亦有道乎？’跖曰：‘何适而无道邪？夫妄意室中之藏，圣也;入先，勇也；出后，义也；知可否，知也;分均，仁也。 五者不备，而能成大盗者，天下未之有也。’” ——因此盗跖的门徒问盗跖说：“做大盗的也有法则吗? ”盗跖回答说:“无论哪个地方都怎么会没有法则呢？凭空猜想屋里储藏着多少财物，这就是聪明；带头先进入屋里的，就是勇；最后退出屋子的，就是义；酌情判断是否动手的，就是智;分赃均等的，就是仁。 这五种不具备而成为大盗的，天下是决不会有的。” “故绝圣弃知，大盗乃止。” —-拋弃仁圣知识，才不会出现窃国大盗。同理:“圣人不死，大盗不止! ”所谓 “圣人”，就是为世间立下行为规范、成为人类楷模的人。 此外，庄子的经典语录还有“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯。 ”“吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为送賫。吾葬具岂不备邪?”“巧者劳而知者忧，无能者无所求。饱食而遨游，泛若不系之舟，虚而遨游者也。” 。